第二辑 守望灵魂 沪上思絮录 王蒙 1994年11月12日一11月14日，我去上海领取《上海文学》给的奖并参加该杂志 主办的题为“面向新世纪的文学”座谈。我是领奖与会者中最为老大的了。回忆过 去在一些文学活动中差不多常常是以“新生力量”自居，略感嗟叹。 我本来就是一个“经验主义”者，自己这一辈子的经验既帮助着成就着一个人 也决定着限制着一个人。看来“代”的烙印与区分特别是局限性是难以避免的了。 现将谈论中的一些思絮补记如下，抛砖引玉，幸有以教之： 关于新世纪 人们说，新世纪只有纪元上的新，未必新到哪里去；再说，新也不一定就比旧 好，新与旧，这并不带有价值判断的意味。 和我们年轻的时候就是大不相同了。应该说是成熟一些了。50年代的青年人， 信奉的是“新与旧的斗争”，（当时苏联《共产党人》杂志有一篇文章，题为《新 与旧的斗争是社会主义的发展规律》。）认为历史是从我们开始，认为应该对于旧 的一切摧枯拉朽而对于新事物“大喊大叫”他去歌颂捍卫，乃至为之奋斗牺牲。 后来到了“文革”，就真格的有了“破旧立新”“破四旧”等口号。 显然，现在的人们多了一点怀疑主义，少了一点理想主义，多了一点批判，少 了一点信仰。 这不是偶然的，20世纪的一大遗产正是理想主义的碰壁。当然理想主义永远也 不会灭绝。正像怀疑与批判的精神永远也不会消失一样。 幼稚与幻想也不会从此消失。人人都十分成熟，搞恋爱的时候已经预见到了日 后的吵嘴，这不可能，也太可怕。那么成熟就什么都消解了，没有历史也没有人生 了。 什么都“后”起来就是一种可怕的成熟。“后”多了人们复归去追求“前”， “前”有时候可笑，然而是有魅力的。“后”是太疲惫了，而“前”，津津有味， 许多许多还没有开始呢。 人类就是这样，一代一代地幼稚下去，一代又一代地成熟下去。 未必是进步，但总括说来，人类的大趋势是慢慢进展。 新旧世纪云云，当然只是纪年方法上的人为说法。既然有了这个方法，也不妨 顺着这个方法想想，人的思想本来也常常是自己给自己出题目，自己给自己找文章， 是自己为了自己练体操，阴天打孩子，闲着也是闲着。思想云云，有时可以不看得 那么神圣或者严重。 那么可不可以探讨一下新世纪的开始可能带来的“新”呢？ 20世纪末的一大事件是二极对立的世界格局的终结。二极对立的影响是深远的。 二极对立的格局自然也影响到思想方法：简明，激烈，自信，排他，不是黑就是白， 不是朋友就是敌人。都认为己方是正义真理而对方是魔鬼妖孽。都认为你死我活的 斗争是不可避免的。都充满着悲壮的英雄主义。正面地说，二极对立的思维模式使 人心明眼亮，一步一个脚印，活得充实，死得崇高。负面地说，二极对立的思维模 式是极端主义、文化专制主义的一个方法论根源。 随着二极对立模式的终结，是世界开始结束了以意识形态为中心的运作形态与 生活方式，而代之以经济活动为中心。这必然带来理想主义的一时式微与务实心态、 实用主义的泛滥。正面看更正常也更有实在的盼头一些。负面是礼崩乐坏的局面精 神空虚的局面令识者心寒担忧。这样，也就会反激起新理想主义乃至新造神运动的 崛起。 mpanel(1); 这样，新中有旧，旧中有新。抵制旧的结果抵制了新，求新的结局是呼唤来了 旧……20世纪常常发生的想要走入这间房子偏偏走到了那间房子的现象肯定还会屡 屡发生，自己与自己做对自己把自己绕进去的事情肯定还会屡屡发生。 所以，还有许多小说可写，还有许多悲喜剧好看。 权力与文化专制主义 说没有权力就没有文化专制主义的问题，这显然不符合常识。独断论，唯意志 论，信仰主义，种族主义，武士道精神，原教旨主义，某些邪教和蒙昧主义，各种 极端主义，即使在掌握权力之前，曾经是也极其可能是文化专制主义的先声与理论 基石，是杀伐异己的战略武器。在汉语以及至少在英语中，主义可以是指一种体制， 也可以是指一种思潮。可以是指一种现实，也可以是指一种信念。最好的信念，如 果带有排他的极端主义色彩（我们这里常常美化称之为“彻底”），也一定会通向 文化专制主义。愈是自认为伟大崇高，这种专制主义就愈厉害。 反过来说，权力并不等于专制。如果有法制的约束和民主的监督，如果有全民 的包括执掌权力者的更高的素质，权力不但不等于专制，而且正好相反，这种权力 是人民的民主权利与社会的稳定与秩序的保障，没有一定的权威就没有人民的权利。 应该巩固这种权力而不是相反。 专制思想与专制权力，这是很有同一性很容易互相转化的东西。而一般的讲权 力与专制，并没有必然的联系。 以一种极端主义反对另一种极端主义，古人称之为“以暴易暴”，识者不取。 关于人文精神 如果说是失落了革命传统，或者以儒家教义为基础的传统道德，人们很容易明 白。如果说是物质文明一手硬了，而精神文明一手软了，则不但明白而且符合主流 提法。 现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从“神权”中 把人特别是个人解放出来？指东方道德的八纲四维？指“四个第一”，“三八作风”？ 还是干脆指精神文明指有理想有道德有文化守纪律的“四有”新人的培养？ 或者干脆是指一种西方式的基督教价值标准？自由平等博爱尊重个人？这玩艺 不适合咱们的国情，咱们压根不这么讲。压根没有的，上哪儿失落去？ 或者是指时髦的“终极关怀”?是指抽象的与绝对正确的真理?永恒?“上帝”? 或曰，是50年代思想改造时期失落的，不是现在失落的。那也绝了。失落了40 余年，没有谁说过失落，就是说连失落也不许说，现在终于可以大谈特谈失落了， 是不是说明市场经济的发展终于使人文精神有了一点点回归了呢？ 失落的时候不说失落，回归一点了反而大喊失落，这是中国特色的现象，甚至 于是某些悲剧产生的原因。 有一点确定无疑的含义我并没有异议：知识分子的追求不能完全地物质化。不 能大家一起掉到钱眼里。精神的价值应该得到各方的承认，特别是应该得到自己的 承认，主要是自己的承认。自己的承认，侧重的是精神价值。别人的承认，恐怕带 来的不会是纯洁的精神。知识分子应该保持自己的尊严，文学应该保持一定的矜持 和操守。 请原谅，我劝告我的朋友慎用“纯洁”两个字。它勾起了我太多可怕的回忆， 外国的与中国的都有。 再谈人文精神 中国处在几个不同的人文参照系统的交叉点上。 中国式的士人的儒道互补的道统与操守。中国民间社会的伦理规范。“五四” 以来的民主与科学的启蒙主义。现代化――与世界接轨的愿望。对于欧洲文明的某 些价值观念――标准的人文主义――的认同。共产主义的社会理想与普罗革命的价 值追求――起来，饥寒交迫的奴隶，英特纳雄耐尔就一定要实现，失去的只是锁链， 得到的是全世界……以及对于资本主义的批判。中国革命特别是农民革命战争的优 良传统――如自力更生、艰苦奋斗、联系群众等。近代民族意识与自来的“中国” 意识以及前殖民地半殖民地与当今发展中国家特有的半是屈辱记忆半是争强决心的 爱国主义…… 这几种参照系统在近百年互相斗了个不亦乐乎，自己与自己也斗了个不亦乐乎。 互相与自相不知道捅了多少窟窿。有时候斗得干脆令善良的人们无所适从了。然后 只剩下了钱。（事情当然不是这么简单，其中也有许多伟大的成就。这里谈的只是 “失落”的方面。） 不知道人文精神失落论者的意思是不是指这种悲喜剧。如果不是，请朋友们把 你们心目中的人文精神内容摆出来。 所以只能强调建设，让我们在建设有中国特色的社会主义的大方向下努力从以 上几种（可能还有更多的品类）参照系统中寻找契合点吧。让我们作一点具体的建 设：如探讨一下道德规范问题或是扫盲与普及教育问题而不是用大言扫荡一切吧。 关于王朔的告别文学界 王朔说他搞文学是由于当时实不得已。这个话是真的，过去，人们的选择可能 性是太少了。几乎只有文学创作这一行，还没有完全纳入计划经济的轨道。但也不 是没有人耿耿于怀地提倡“组织创作” “三结合创作方法” 之类。在上海，对于 《虹南作战史》的方式，大概不会淡忘。 大多数文学青年（包括当年的我本人）走向文学，是由于热爱文学。热爱当然 好，爱了才能投入，才能哭号――自己哭泣才能催人泪下。但太爱了也可能过于执 著，自恋自述,自拉自唱，孤芳自赏。而这些，其实是一个文学家远未成熟的表现。 王朔一边搞着文学一边又讨厌着乃至恨着文学，过去我以为是不可能的，现在 我知道是可能的了，这也算是开了眼界。 可能王朔极其反感于某些作家的装神弄鬼，自命不凡，目空一切，拿凡人不当 人的那股子优越劲儿。王朔不是理论家，他太缺少这方面的准备，他说不圆也说不 准，便乱挖苦起来。 这反映了一种隔阂。有悲剧型升华型的作家，也有喜剧型化解型的作家。前者 比较投入、执著，比较看重自己与自己从事的文学，往往追求一种理想，一种悲壮 和神圣，具有一种使命感，英雄主义意识，有时候高高在上，俯瞰人间，悲天悯人， 与俗难谐。他们爱惜自己的美好形象也往往赢得公众的敬意。弄不好了也容易流于 大而无当，偏激排他，峻急独断，直至装腔作势。 后者比较灵活、随意，至少口头上不把什么东西当成一回事，似乎什么都看得 很透，因而时不时地调侃一切、亵渎一切，动不动就把一些伪君子的面具撕个粉碎。 他们尤其敢于自嘲，具有一种轻松直率的性格魅力。在公众当中，他们宁愿蹲下来， 不但与俗人打成一片，而且是与“下等人”不分你我。但弄不好容易搞得痞味十足， 朽木难雕，机会主义，乃至败坏道德风气。 当然还有其他类型的， 如个人内向的， 纯艺术追求的，只求本色的，小圈子 “雅皮士”的，淡泊从容与世无争的，以及杂合型的等等。 中国这么大，当然只能是有各式各样的作家。解放四十多年，现在有点“式样” 了，真令人额手称庆。 我希望各种作家能多看到别人别类的长处，能在坚持自己的为人原则与创作个 性的时候也“悠着点”，不要膨胀得越了位，不要一件事还没有干好先否定旁人。 王朔干脆宣布退出文学界，他的选择理应受到尊重。窃以为这与他已经喷发了 一阵子了有关。如果他正在写《我是你爸爸》或者《动物凶猛》，他才不退呢，谁 能百年不变地保持井喷压力呢？觉得干别的更好的时候就赶紧去干别的，这比明明 已经写不下去了，就是放不下作家的架子，或转而专门整正在写作的劳动者好。 退出就退出吧，祝他在新的领域开拓成功。既然文学殊不足道，干不平也就没 什么大不了的啦。不妨更谈一些，就叫做淡出吧。 大大小小 大概只有中国，每隔一段时间就有人批评作家选择的题材太小了。“四人帮” 肆虐时期批的文艺“黑六论” 中有一个“反题材决定论” 。这一论相当拗口，有 “后现代”风格――谁说他们不会搞新名词？但也透露了他们重视题材乃至视题材 为决定性的因素的消息。 50年代初期思想理论界批判过“脱离政治”的倾向。中期又批“群居终日，好 行小惠，言不及（社会主）义……”当然不是专指文学，但不难看出当时成为主流 的价值选择取向。 60年代屡屡批评“（写）身边琐事”“（写）家务事儿女情”，并视之为“修 正主义”。“反右”后，文学刊物上的作品几无可看者，那时有了个茹志鹃，独领 风骚。结果也被一个“家务事儿女情”的帽子扣掉了。后来，80年代初期，茹志鹃 专门写了一篇《家务事》再加一篇《儿女情》以为反驳。 谁想到1982一1983年间，一面批“现代派”，一面批评起“小”来。说是那一 阵子小说写的净是“小男小女小猫小狗小村小屋”也不还有小什么小什么。对此， 我的反应是：“他还忘了一个最最恶劣最最有罪的小――‘小说’，为了反掉以上 诸‘小’，我看干脆把小说改成‘大说’算了。” 听者为之喷饭。 最近，什么猫呀狗呀家呀孩呀我的呀又成了罪过了。 乃至用一种下流的语言不分青红皂白地说什么名家写了小文章就是乱打喷嚏。 名家也是人，不仅可能打喷嚏而且每天要大便小便。然而名家之为名家，至少大多 是为了他们的某方面的特长与劳动成果，小文章也不是那么好写的，小文章也可以 有多种意义与产生的历史依据，而写小文章大多与上呼吸道的分泌无关。企图吐一 通口水就给自己够也够不着的众名家抹黑，那口水会落到什么地方呢？ 其实文学的特点恰恰在于以小见大。而且一个国家生活愈正常气氛愈祥和作家 就会愈多写一点日常生活，多写一点和平温馨，多写一点闲暇趣味。到了人人蔑视 日常生活，文学拒绝日常生活，作品都在呼风唤雨，作家都在声色俱厉，人人都在 气冲霄汉歌冲云天肝胆俱裂刺刀见红的时候，这个国家只怕是又大大的不太平了。 写小事有小事的意义，不然，江青就不用批判“反题材决定论”了。而且，如 果不是搞极端，就必须承认，作家有选择题材的自由，读者也有选择阅读的自由。 全国人民全国作家都在大声疾呼一件事，几十年来我们就是这样做的，又给人们， 给文学自身带来了什么成果了呢？ 至于那些写小这小那的文章自然也有自己的得失，也有写的很无聊的。这只能 具体下功夫分析，而且这得失多半不在于大或是小上。笼统骂倒，太廉价太陈旧也 太不怀好意了。 关于壮烈意识 作家要不要壮烈？要不要“跳崖”？ 我看我就够壮烈的了。十来岁就一心革命，随时准备抛头颅洒热血。50年代后 又壮烈了一些次。 经过多次壮烈，我在年已花甲之时积累了一点经验： 壮烈能带来什么？为什么壮烈？为谁壮烈？祖国和人民需不需要你的这个壮烈？ 这是要考虑的。不能“不问收获，但问耕耘。不问效用，但讲壮烈。只拉车，不看 路”。 什么时候壮烈？什么事情上壮烈？天天壮烈，还算壮烈吗？事事壮烈，壮得起 来吗？ 你自己壮烈还是大家壮烈？如果不是亡国之日陷城之时，可能不可能大家一起 壮烈？大家一道壮烈，这是出了什么事要出什么事？还是只有少数上帝的选民才有 资格壮烈？ 或者反过来，你让人家去壮烈，你烈不烈呢？海外寓公中就颇有这样的人，动 辄要国内知识分子去壮烈，你不去壮烈地就大骂知识分子没了，只剩下了“妓女”。 或者“宽大为怀”地说什么对国内的人不能“要求过高”。这些人是专门让别人壮 烈的，不知道他们在要求自己些什么，谁又屑于要求他们！切不要上他们的当。 中国近百余年来，真是够壮烈的。烈士是伟大的。烈士出得那么多出得那么频 繁，是国家之福人民之福么？天知道是什么兆头。但愿我们的后代不是生活在天天 壮烈的时代。 还有一个经验：自己壮烈者常常自认为有权去壮烈掉别人。自己准备为革命而 牺牲的人往往会眼也不眨地牺牲别人以“革命”。解放以来政治运动如此之多，原 因之一就是因为伟大的革命使太多的人在不需壮烈的对象上也过于壮烈的缘故。 我钦佩壮烈也警惕壮烈。可能说明人愈老就愈没有魅力了。 当然我也讨厌蛆虫。可惜的是对于蛆虫，以壮烈之法治之是无效的。 关于庸俗 中国人对于外国人特别容易佩服，自从米兰・昆德拉引进中国以来，都学会了 批“媚俗”了。我相信昆德拉与加西亚・马尔克斯在中国的崇拜者追随者一定多于 在世界上的任何其他角落，包括捷克与哥伦比亚。 “洛伊宁格尔”也受到了那么多赏识，可惜后来鄙人多事考证出他只是冒牌的 德国造质量还不如合资生产的“四环”或“桑塔纳”。不然，在我们这里也会出现 一批追随者的。德国人这么说就特棒，中国人这么说，恐怕只能算是“反政’。这 里是有一些幽默的。 媚俗当然不好，因为怕媚俗而处处做出不俗来，就成了媚昆媚洋媚某一句话某 一个命题，也显得不大自然，就是说有些忸怩做态，容易倒牙。 人应该本色，有多少俗就是多少俗，绝对无俗不甚可能。做出不食人间烟火的 样子难免矫情。如果不是别有用心，就不要怕暴露自己的真相。媚雅媚上媚洋媚古 媚书媚学媚口号媚帽子都不足取。再说，一旦人人说媚俗，也就和人人讲“终极” 一样，忽拉一下子那么多反媚俗者与关怀终极者一拥而上，这本身不就已经颇俗了 吗？也许昆德拉的反媚俗是颇不俗的，人云亦云就走向反面了。 本色不一定就好，有的人一心本色，作恣情任性状，却暴露了自己的粗鄙低下， 实无货色。有什么办法呢？别人爱莫能助。靠把自己打扮起来也未必有效；或许是 更糟。 本色不一定好。好的却一定比较本色。真正的高雅不会掩饰自己的世俗一面。 不劳掩饰。 关于幽默 说起米兰・昆德拉就想起了一个故事。1994年4月,在美国明尼苏达州，诗人比 尔・霍姆向我用英语转述了这个故事。他说昆德拉在一本书里写道：有一阵子捷克 的克格劲很多。人们发明了一个鉴别方法：你讲一个笑话，随后看听众的表情，哈 哈大笑者是“好人”，怒目横眉，一脑门子官司者多半是克格勃。 小说家言。可以首肯的是，幽默感是一种心理健康的标帜。完全没有幽默感， 只知道一心上纲主线，则是不健康的表现，北京人说法，他“有病”。 于是人们想起了池莉最近的一点遭遇。她参加一次研讨会，她正在与王安忆说 悄悄话，会议主持点她的名让她发言，于是她说：“出门前我家先生说，‘女人要 少说话’。” 一般人大概都能体会到池莉是犯懒，不想发言，乃推托之，却不会认真地认为 她是污辱女性污辱自身的罪魁。即使你不太欣赏她的笑话特别是武汉口音的此种笑 话也罢，总不至于上纲上线地批一通的。 但是有人硬是抓住做文章。 自从那年文坛出了匹黑马靠大骂名人取得了一定的“成功”以来，现在又有了 效颦者了，以为到处吐口水便能树立一点什么形象――踩在名人的肩上嘛。 过去我不太能理解杜诗“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”的情感，总觉得 火气太大，特别这一联诗常常被借用到政治运动中，就更使我对之不生好感。最近 的这个不提幽默的故事使我从原意上想起了它。 长篇小说的语调 愈来愈多的作家在忙于写长篇小说，很好。说明，作家的心态走向沉积。一些 作家在从呐喊心态走向叙述与回忆。 但是长篇小说也不容易写好。近年来还是真有好长篇。例如《九月寓言》。 这是一首长诗，现在已经很少有人以这样饱满的诗情，以这样的投入，以这样 的纯真来呕心沥血地写一本书了。当获悉张炜此书获上海文学大奖的时候，我还特 地打长途给他祝贺。 如要提点什么意见的话，我只是觉得他字字千钧，太用力了。章章都是诗，都 是歌之爱之感之念之的一个调子，没有起伏，太少变化了。还有，缺少纵的发展， 这样就减少了悬念。仅仅靠悬念是没有意思的，一点悬念没有也并不一定自然。 我对王安忆的小说也有类似的想法。她的才华与突进是不劳饶舌的。但是她太 自信于自己的叙述了。得得得得，老是一个腔调，像是在听一个调门不变的长篇大 论，对于读者的阅读耐心，实在是一个考验。 有平地与深谷才有山峰。有轻松才有庄严。有世俗才有崇高。文武之道，一张 一弛，小说之调，亦然。 人之患在好为人师。我请求他们的原谅。不是说我自己就写得好。不，我盼望 他们也给拙作提出批评。以文会友，文以清心，真正谈诗论文，其乐何如！ 好久没有参加过这样友好地又是互不苟同地谈论文学了。在新的一年到来的时 候，我想念这些同行和朋友们。我期待着下一次聚会和交流。 谁是今日之“拾垃圾者” 一关于“文学危机”与现代文人命运的断想 陈福民 当瓦尔特・本雅明在他卓越的研究中发现了诗人波德莱尔笔下的“拾垃圾者” 的形象，并且不无郑重地将这个形象推荐给他的时代时，他可能完全没有意识到， 他的发现简直就是关于在一个新型而漫长的时代中文学及作家命运的不朽预言（这 个漫长的时代至今仍在高速运转，没有任何改变其性质的迹象），他也更不会想到， 与欧洲文明传统很少有共同之处的东亚大陆，在90年代仍会有相当数量从事文学创 作的人从“拾垃圾者”形象身上认出了自己，并且在这种混合着自誉与自嘲的夸张 隐喻中找到了生存的慰藉。这种历史联系的奇特性，使我们在感叹文明与进步的巨 大魔力的同时，再一次面对了欧洲人当年遭遇的尴尬――正如一位论者前不久所说 的“历史性的尴尬”。 这是个不折不扣的关于现代文人命运的现代话题。就这个话题的真实性方面而 言，不可能再有比它更深刻、更令人心仪的概括了。与此相关的才是所谓的“文学 的危机”和“历史性的尴尬”之类的问题，但在事实上，两者完全是性质与范畴各 异的不同问题。然而，它们更多地在不堪重负的心理焦虑和感觉粗陋的日常经验当 中被混淆、被大而无当地议论着。恰如几年前美学风靡时连烹饪和修鞋都需冠之以 “美学”的字眼一样，今天“文学面临危机”之类的说法不绝于耳已经成为公众时 尚和新的聒噪。 尽管以这种方式看待问题很可能要开罪于一些热爱并捍卫自己的文学观的朋友， 但是我相信，在谈论某个问题之前，把我们是否有谈论这个问题的必要性弄清楚才 是符合科学的态度，换言之，我们的存在是否真正遭遇了这个问题决定着言说的可 能。勿庸讳言，当代中国文学的确面临着一个前所未有的尴尬境况，然而，所谓的 “文学危机”说却远不是理解和表达这种境况的严肃而有意义的命题，即使按照某 种观点改写了两千年来汉语词汇中“文学”的定义，尴尬境况也仍然不能免除。何 况，文学真是可以定义的吗？即使可以，文学的定义真是需要改写而且那么容易改 写吗？我以为，文学的存在只有从承担、创造和表达它的人的命运与生存方式中才 能透露出最本质、最隐秘的意义，从一个特殊的角度说，任何一个作家最好的作品 始终都只是他自己理解和从事文学的个性化方式。在这个意义上，当代中国文学所 遭遇的乃是一个如何在商品恋物欲与机器文明时代保持精神纯粹性、逃离复制并且 学会承担孤独的自由的问题。在此有必要申明，恰恰是本雅明对“拾垃圾者”形象 天才的主题发现校定了提出、思考问题的基本观点，使我们可以深入地面对、理解 工业文明里文学的现状与未来。中国文学经历了长久的历史误会，只需把“经国之 大业、不朽之盛事”的病态高估反转过来再读一遍，就可以构成一部完整的文学发 展史。这段历史在20世纪80年代的某个时刻悄悄地闭幕收场了。简言之，不是文学 发生了什么危机，而是作家与社会之间传统的“蜜月”关系一去不返地结束了。现 在他们必须面对一种令神经脆弱者恐惧、焦虑和不知所措的现实，并且时刻准备着 承受被突然抛入某种境遇的孤独的自由。 从此，这批曾经是“上帝的宠儿”的人再也没有荣誉的糖果可以享用了，他们 甚至失去了给他们分发奖赏糖果的上帝。在昏暗的路灯和七彩霓虹的辉映摇曳中， 诗人、作家们踽踽独行于都市风景线上，并且沉缅于幻想的欢乐与痛苦中不能自拔 ――“拾垃圾者”就这样诞生了。他们拒绝像以往那样从公众的呐喊中挑选声调最 高的口号来支持自己的事业，相反，他们注定要从被大众视为废物而弃之不顾的东 西中寻找人类赖以生存的财富。在现代废墟中讨生活的神学立场及灵魂特性意味着 坚信某种神圣事物的价值，并且固执地守候着迟迟不来的精神回声。然而在多数场 合，他们所倾听的都是自己的灵魂私语。 “拾垃圾者”这个形象几乎是必然地与商品生活的繁盛及都市文明的贫困、空 洞联系在一起。本雅明十分敏锐地指出：“当新的工业进程拒绝了某种既定的价值， 拾垃圾的便在大城市里大量出现。……对穷人的最早的关注落在了他们身上，随后 的问题便是：人的苦海何处是岸。”除去当中包含的社会学分析外，本雅明的夸张 隐喻说出了传统文学家。诗人走向现代文人的真实处境：从贵族的客厅沙龙流落到 都市的街头巷尾。无论“拾垃圾者”还是“文人”，“两者都是在城市居民酣沉睡 乡时孤寂地操着自己的行当，甚至两者的姿势都是一样的。……行人为寻觅诗的战 利品而漫游城市的步子也必然是拾垃圾者在他的小路上不时停下，捡起碰到的破烂 儿的步子。” 这就是现代文人的命运，既非悲剧亦非喜剧而是哑剧。工业文明进程和商品拜 物教永久地结束了怡静自怡的牧歌时代，人们充满激情地投宿于每一个古老或新兴 的大城市，争先恐后地拥入他们想象中的天堂。人群的拥挤和相互间的陌生为“拾 垃圾者”提供了他生存活动的基本背景，他能够以一种隐蔽的在场方式享受自己的 孤独，体验着存在的各种秘密。而贫困是都市文明的根本标志，它伴随着商品恋物 欲的泛滥而发生，要确定贫困的精神现象学特征并不困难，只用两个字即可精当地 概括：丢弃。一种紧张的拥挤和参加市场的欲望使人类不知不觉地进入了放弃、丢 失和践踏精神的困乏时代，因为都市天堂赖以建立的根本法则是商品的交换价值及 使用价值，凡不能使用和带来实际利益的东西，都会被宣布为无用的废物加以丢弃。 在以商品拜物教为主要内容的流俗信仰的覆盖下，都市街头随处可见灵魂的碎片与 “过时”的财宝。而这种贫困决定了“拾垃圾者”――现代文人有事可做及所做事 情的性质：每当夜深人静，他们便出没在城市的街头巷尾，搜求拾取被都市文明和 商品生活作为垃圾所丢失、抛弃的各种精神财富，然后把它们分类整理使之焕然一 新，珍重地收藏起来，期待在适当的时候再把这笔财产交还给忘恩负义的人类。 从这个角度去看待、思考当代中国文学的现状与未来或许才是恰当而有意义的。 我不认为文学面临着什么危机，倒是现代文人的性质及其与社会相联系的方式需要 给予慎重而准确的认定。文学作为人类意识和灵魂的生成。构建、发展史的特性决 定了它永久的活力，无论什么时代，文学都会拥有真正属于自己的表达方式，并且 不断地把各种灵魂与精神问题置于自己的关怀之下，以偶然的震惊的方式辉耀人类。 所谓的“文学危机”从相反的方向看，难道不是为文学的更加丰富深邃提供了前所 未有的可能与深度吗？ 当然，上述观点并不意味着我们可以对目前文学的社会运转遇到的麻烦视而不 见。商品生活与都市文明的现代性使产生和理解抒情诗成了一件极为困难的事情， 而谈论、关怀灵魂问题常被认为不合时宜的奢侈或者源于某种没落的习惯。在阅读 报纸和广告占据人类主要闲暇时间的社会里，存在与精神诸问题的表达羞怯地让位 于股市行情及现实利益的计算。更为窘困的问题在于：都市天堂的法则使商品的性 格成为尺度，支配着各类事物与行为的性格。“大象无形”的文学固然超验地守候 着某种期待，收藏被废弃的“过时”财富，但是有形的作品却沦落在经验世界里日 益商品化、价格化。这使现代文人与自己的时代保持着一种既亲密又疏远的十分奇 怪的关系：一方面，他们收藏着各种灵魂，并在一个用来拾取的“过时”财富建筑 而成的价值体系中给这些灵魂确定位置和意义，这种方式决定了文人对社会进步及 历史进化论的保留态度；另一方面，现代文化不得不面对商品市场为这种保留态度 寻找一个适当的买主（这种被米兰・昆德拉称为“无把握的智慧”的自相矛盾在工 业文明时代以前是不可能进入体验并被揭示出来的）。对此不论汇歌还是诅咒，文 人最终无法回避的还是想把自己的作品卖上一个好价钱。 作品的这种双重性格深刻地影响着文人的生活习性及文学的精神品质，它要求 现代文人必须置身于大众又远离大众。如果不置身于大众当中，“拾垃圾者”就会 无事可干――退居田园，拒绝在场是无法建立自己与时代之间的恰当联系的，完全 依赖遗产生活的没出息的懒汉作风只会使闲暇时间丧失意义； 如果不远离大众， “拾垃圾者”就无法辨认自己与他人的差异，更不会对“垃圾”――过时的财富加 以精明的取舍和选择。而文学的精神品格正不断地被按在缺乏生命感觉的平庸模具 中锻造，这个最私人化、最精神化的领域在作品的商品力量牵引下被迫奉行“门户 开放”政策，个体的独特性与精神自由经历着公众趣味与廉价冲动的诱惑和威胁。 如果把这种现象理解为“文学的危机”或“历史性的尴尬”，那就必须再加上一句 注解：此处指称的文学与进入市场的作品乃同一概念。而“没落贵族”――一个并 不新鲜的称谓倒是很准确地道出了一种现实。 诗人、作家――本雅明笔下的“拾垃圾者”形象就是在历史进入工业文明和商 品社会之际被命名的。要想对“拾垃圾者”加以辨认已经不是什么困难的事情，辨 认者只需一分敏感，三分诗性和相应的背景知识就能解决问题，但是，对这个形象 及其命运的自觉认同却不仅需要上述禀赋，它更根本地要求着认同者具备一种“存 在的勇气”。一种敢于承担选择结果的乌托邦精神。至于说如何才会具备这份勇气 和精神，我想这应该在超越所有知识的更高事物，因而是上帝的范围内去考虑。对 于当代中国的文学而言，谁是今日之“拾垃圾者”？答曰：诗人和作家，自然都是 现代文人。最后我要说，文人与文人仍然是不同的,那就看你选择其中的哪一种了。 谁的“人类” 李锐 1989年3月底5月初，应美国新闻总署之邀，我曾在美国游历了40天。行程将尽 的时候，邀请者告诉我在加利福尼亚州的柏丽纳斯镇，有一个“中国文化研讨会”， 你参加不参加？我说，参加。于是就从旧金山去了柏丽纳斯镇。到了会上一看，才 知道，除了我之外，与会者都是些大名鼎鼎的人物。我就想，那就只用耳朵，听吧。 没想到，却听出一个非说不可的话题来。 会上有一位也是从外国来的白皮肤的教授，不断地批评和挖苦中国人。他是个 “中国通”，据说当年曾经和“工农兵大学生”一起上过大学，所以，有一口流利 的中国话。我听起来并无障碍。从普通民众、学生青年到知识分子无不指摘劣迹。 因为他是“中国通”，他挖苦得常常就比较细，连一些中国艺术家脸上留着的“大 胡子”也挖苦到了。不过,对于我们这些读着《阿Q正传》长大的中国人来说，这位 教授的挖苦倒也并不太苦。终于，这位教授的话锋从“大胡子”转向了对整个中国 艺术家的评价。他说他所认识的中国艺术家只关心一个问题，就是自己的创作怎么 才能讨外国人的喜欢，在画家圈里就格外的明显。连续用了两天的耳朵之后，这一 天的下午终于轮到我做“专题发言”。我告诉那位教授说，中国有一句俗话，树林 子大了什么鸟儿都有。你说的那种只知道讨外国人喜欢的人肯定有，而且肯定还不 少。这和我在美国几十天，天天在电视里都能看见的肥皂剧和多得不能再多的广告， 是一码事，那都是垃圾。就像美国的垃圾不能代表美国的艺术家一样，中国的垃圾 也不能代表中国的艺术家。我告诉他说，你认识多少中国艺术家我不知道，但是我 所认识找所知道的艺术家、文学家都是非常真诚的艺术家，比如史铁生，比如王安 忆，比如莫言，比如在山西我身边的朋友，比如我自己。说到我自己，我写小说从 来就没有想过外国人喜欢不喜欢，甚至连中国人喜欢不喜欢我都不想，我只想自己 喜欢不喜欢，我写小说的时候只想下面出现的这个句子，这个词，这个字，是不是 我自己最满意最喜欢的，别的一概不管。我曾经和陪了我一路的翻译蔡先生开过一 个玩笑，我说我就是掉进白油漆桶里也还是不管用，身上染白了心里也还是黄皮肤 的中国人，一个人与生俱来的文化传统是无法选择的，就好像无法选择自己的父母 一样。深刻地了解甚至精通一种文化是一码事；与生俱来所赋予、所体验、所经历 的生命感受是完全不同的另外一码事。我告诉那位教授，我笔下的人物大都是些吕 梁山区的农民，他们手上拿的镰刀还是新石器时期就定形了的，他们播种用的耧还 是两千年前东汉人赵过发明的，他们每天用来填饱肚子的食物是玉米面窝窝和马铃 薯――他们自己管那叫山药蛋。但是，坐在牛车上用玉米面窝窝、山药蛋填肚子的 人，和坐在汽车里用汉堡包、热狗、牛奶鸡蛋填肚子的人都是人，他们在人的意义 上是一样的，是平等的。吃玉米面窝窝手里拿着镰刀的人，照样有他们的幸福和悲 哀，他们的幸福和悲哀也照样是人的幸福和悲哀。我告诉他我有一句话――“人们 都不愿意相信眼前的奇迹”。中国新时期以来的文学已经出现了堪称杰出的作家和 作品，这个杰出不只在中国杰出，就是拿到国际上也照样是杰出，只是有些人还没 有了解、还没有认识罢了。比如莫言的《红高粱》就是这样的杰作。可是一说到作 家和作品人们就总要说到“局限性”，其实人本身就有局限性，人只能有两条腿、 两只胳膊、一个脑袋，而不能像螃蟹或蜘蛛那样有好多条腿：连地球都有局限性． 它只能是一个大致的球体，而不能是一个任意多边形，它也只能非常单调地按照固 定的轨迹围着太阳转，而不能天马行空到处自由飞翔。这实在是很大的悲哀。可这 悲哀并不独属于中国的作家和艺术家。 所谓如鲠在喉不吐不快。那天下午，在柏丽纳斯镇当着许多“鼎鼎”的外国人 和中国人，我心直口快说了这些话和一些另外的话。会后不少人向我致意表示赞同。 尽管五六年过去了，那天下午会场上的气氛和场面依然历历在目。随着时间的冷却， 当初那个“不快”感觉渐渐平服了。但是，一个无法绕过的命题却越来越巨大地逼 在眼前。那就是当中国的作家艺术家们杰出而深刻地表达了自己的时候，为什么我 们的表达只被看做是“中国的”而不被看做是“人类的”。事实上几乎所有欧洲和 北美的杰出作家和作品，在被人评价的时候都会被冠以“深刻地表达了人类的处境” “深刻地描写了人类的苦难”“深刻地体现了人类之爱，和人的尊严与荣耀”，等 等等等。在这个用“人类的”三个字所组成的神圣之山上，云集了所有欧洲和北美 的艺术大师和他们的作品，需我辈仰视才见。如果真的有这样一个超民族、超国家、 超文化、超时空的大写的“人类”，为什么中国的作家艺术家和我们的作品就与此 无缘？ 不仅无缘， 而且还常常会被别人或是“无意识”或是“下意识”地排除在 “人类的”之外。最有讽刺意味也最常见的是我们自己，也在做着这样的排除。难 道中国人真的不在“人类的”之内？或者说，这个人类到底是―― 谁的人类？ 用卡夫卡和鲁迅做比较就尤其鲜明。卡夫卡1912年写出了他的《变形记》（19 15年发表）；鲁迅1918年写出了“新文化运动”的第一篇白话小说《狂人日记》； 卡夫卡1922年写出了长篇小说《城堡》（1926出版）；鲁迅1921年底开始发表《阿 Q正传》，并于3年后的1924年陆续开始了最具深意的内心独白式的《野草》的写作。 在《变形记》中，那个说德语的推销员格里高尔虽然变成了大甲虫，也还是逃 脱不掉文明的欧洲社会对他的强求和压迫，也还逃脱不掉自己内心深处那一套做人 的规矩，并最终死于这些冷漠的强求和规矩；那是一幅关于“人的异化”的最绝妙 也最触目惊心的缩影。在《狂人日记》中，那个疯了的弟弟在中国四千年的历史中 竟然只看见“吃人”两个字；最可悲的是他只有在变成一个癫狂的疯子时，才能看 清历史的真相；他看清了真相，他在别人的眼睛里也就成为了一个不明事理的疯子。 为了突出这个令人胆寒的疯人的两难处境，鲁迅先生在小说的序言里意味深长地将 “真事隐去”，让那位正常的兄长大笑着告诉大家说他的疯弟弟“然已早愈，赴某 地候补矣。”在这里，卡夫卡和鲁迅对各自的文化传统和社会现状，都坚持了一种 彻底的批判和否决；都表达了一种深刻的，人被自己建造的文化所异化的无可逃避 的处境。而《城堡》中的K和《阿Q正传》中的阿Q,不但都只选了一个英文字母做名 字， 连他的来历。籍贯、职业。长相也都同样是模糊不清的。K在一个莫名之地， 在一群冷漠如鬼魅的人们的包围之下，经历千难万险最终也还是无法进入那可望而 不可及的城堡。在这部没有最后完稿的小说里,据说卡夫卡设计的结局是：K弥留病 床之际，城堡来了通知，他还是只能留在村里而不许进入城堡。这是一个绝望的结 局。而阿Q在经历了自己种种可笑可怜的“精神胜利”的努力之后,也终于因为莫名 其妙的罪名而被枪毙。包围着阿Q的也是一群冷漠、麻木、可怕的人群,这一群人竟 然因为阿Q是被枪毙而不是被砍头而感到无趣。阿Q最终被面对的人群所拒绝，没有 姓氏，没有钱财，没有体面，没有地位，没有尊严，没有爱情，他最后甚至连为自 己死刑画押的那个圆圈也没有画圆。阿 Q的结局也是一个绝望的结局。在卡夫卡的 笔下这个永远无法接近，永远无法战胜，永远无法终极判定的“城堡”，成为了一 个荒诞的寓言和一个多意而又悲冷的象征。而永远无法确认自己，永远无法超脱自 己，永远无法战胜别人,永远无法进入人群的阿Q，也是鲁迅笔下一个最丰富、最多 意,也最令人悲哀的寓言和象征。如果说在《阿Q正传》中还因为一些具体的社会环 境的描写，而可把阿Q只看成是中国人的象征,那么到了《野草》中，鲁迅先生就已 经彻底地排除了具象的一切细节，达到了一种高度的抽象和象征：那个只乞求虚无 和灰土的求乞者，那个破碎在灯影里的“好的故事”，那个毅然绝然走向坟场的过 客，那个于噩梦中“抉心自食，欲知其味”的死去的自己……面对这令人无比寒冷 惊骇的文字，就仿佛面对着一面不知年代、不知来历也不知作者的斑驳冰冷的巨大 石碑，那令人费解却又直指人心的言说有如天启。 在卡夫卡和鲁迅之间还有一个共同点，就是在他们从事文学创作的前后，都各 自经历了一场历史的大事件：第一次世界大战对于欧洲文化传统和自信心的打击是 毁灭性的；同样辛亥革命打倒皇帝，和随之而来的这场革命淹没在军阀血腥无耻的 屠杀之中，对于中国文化传统和中国人的自信心的打击也是毁灭性的。 在这两场毁灭之中，欧洲产生了他们的现代文学的奠基人卡夫卡；中国不但产 生了自己第一位现代文学大师，也产生了自己新文化运动最杰出的精神领袖。正是 表面上看来全面反传统的鲁迅成为了中国文化能够不死的象征和源泉。借用一句时 髦的理论术语，鲁迅事实上已经成为了中国文化向现代转型过程中的“奇理斯玛”。 如果从这一点上来比较，鲁迅是远胜于卡夫卡的文化巨人。 我之所以这样不厌其烦地说出这些常识，实在是因为在这些大家都已经知道了 的常识背后那个截然不同的判断：说到卡夫卡人们和我们的评价常常是“人类的” “人性的”“人的”，等等等等，总之，是超时空、超民族、超文化的。而说到鲁 迅则往往是“中国的”、“中国人的”，等等等等，总之，是“有局限的”“是一 部分人的”。现在关于鲁迅的论著数不胜数,可有谁说过鲁迅的“人类的”意义吗？ 可有谁从“人类的”角度出发看待鲁迅的文学著作？外国人不这样想也就罢了，我 们中国人这样想过吗？ 在这里又碰到一个常识。人们会说卡夫卡在绝望的时候并无另外的文化做依靠 和希望，因而是彻底的绝望。而鲁迅在对中国传统文化绝望的时候，心里却还藏着 对西方文化的信任，还盼望着把西方的“德先生”和“赛先生”请到中国来，因而 鲁迅的绝望是还有希望的绝望，当然是有局限的绝望。但是我想，如果说在鲁迅先 生的第一篇小说《狂人日记》里还有半句“救救孩子……”的“理想”，那么到了 拿革命烈士的鲜血来治病的《药》，到了《阿Q正传》,到了《孤独者》，尤其到了 《野草》，鲁迅先生以他极其彻底的怀疑和也是极其彻底的孤独，早已超越了狭隘 的文化视野，而达到了对人的极其深刻的表现。 如果我们陷在东西文化的碰撞当中而难以看清的话，只要把聚集的视点向后移 动一下就会一目了然。曹雪芹的《红楼梦》算不算“人类的”文学呢？他的“落了 片白茫茫大地真干净”的悲剧是不是“人类的”悲剧”？是不是对于“人类的处境” 的深刻的表达呢？再向前看：苏东坡，关汉卿，杜甫，李白，屈原……算不算“人 类的”呢？就他们所达到的艺术境界而言，世界上可以与之比肩的人有几个呢？这 里又遇到一个常识的问题。在有了萨伊德的《东方主义》和所有“后殖民”理论的 今天，我的这些问题早已不是问题，早已被理论家们“说明”了。当西方人在世界 范围内推行了他们武力的和经济的殖民的同时，他们也更加深刻更加霸权地推行了 西方的“话语权力”，因而我们这些西方以外的人只好站在西方话语的外边说话， 只好站在那座“人类的”高山的脚下向上仰望。而其实那座高山原也不过是一座被 一部分人用手搭建起来的山，并非是全世界的人类共同搭建起来的高山。不过，全 世界的人类共同自觉自愿只搭建一座山的事情迄今为止还没有发生过。我还是想回 到常识。在有了这些所有的理论，所有的争论之前，人类不是已经有了许多许多堪 称杰出的艺术作品了吗？这个世界上如果只有阿尔卑斯山，或是只有喜马拉雅山， 只有艺里马扎罗山，岂不是太单调、太可怕了吗？世界上各个不同传统不同文化的 艺术家们，难道是为了某个好理论才创作，或是为了“话语权力”才创作的吗？难 道是为了表达“人类的”这样一个理念才动情地歌哭的吗？难道艺术是一个预谋吗？ 如果一切都是可以预设的，那人类这个物种该是一群多么乏味的生命！这一切似乎 都是常识。可是一切的误解和错误却也都是从常识出发的。我在这里无意贬低理论， 而只是想强调创作的不同。而事实上所有真的新理论的产生，也正是在对以往被旧 理论设定了的世界的打破中获得的。也正是在这一点上它的魅力与价值和艺术是等 同的。――那是一种创造力的体现，那是一种对人的丰富。 我在评论我妻子蒋韵的小说集《失传的游戏》 时， 曾经对她的那些故事说， “这是活生生的与所有的古典和现代的理论都无关的人的处境。这是人在文化外套 的极限之外被碰破的伤口。”其实，这也是我的自道，也是我对一切杰出艺术的看 法和追求。可惜的是，现在满眼所见，到处都是故意制造的伤口，到处都是精心化 妆的美丽。人们以这样的制造和化妆来换钱和惑众的同时，正在失掉的是自己感知 幸福和痛苦的能力，正在失掉的是生命本身，是生命最为可贵的原创力。 当卡夫卡满怀悲哀和绝望，无可奈何地徘徊于“城堡”之外；当鲁迅断然拒绝 了人群，孤独。悲愤而又一意孤行地坐在自己黑暗冰冷的怀疑之中；他们敏锐而深 邃的内心被丰富的生命体验所充满的，绝不是“人类的”这三个字可以尽述的。 让我们坚守常识，让我们坚守自我，让我们坚守诚实，让我们在对自己刻骨铭 心也是自由无拘的表达中，去丰富那个不可预知、天天变化的“人类”。――当然， 这只是对真的想从事艺术的人而言。 隔在中西之间的日本 ――现代汉语中的日语“外来语”问题 王彬彬 一 中日之间的文化交流史上，有着许多有趣味也有意味的事。从大的方面说，有 两个时期的情形特别引人注目。一是在中国唐代，一是在近代。在唐代，是日本贪 婪地向中国学习，甚至是在与中国文化接触后，大和民族才首次与文字遭遇，从此 才学会了书写。日语的“假名”（字母）不过是汉字的变体。而在近代，则是中国 拚命地向日本学习。别的方面且不论，仅就语言文字方面说，在近代，倒是日本成 了汉语的输出国。日本“汉语”，冲击着东亚各国的语言系统，当然也大量进入中 国的汉语中，成为中国人日常语言的重要组成部分。 在近代由日本输入的汉语词，被称作日语“外来语”，这里也借用这种称谓。 在“外来语”上加上引号，是为了与直接来自西方的外来语（如沙发、咖啡、逻辑 等）相区别。因为这二者毕竟有些不同。 现代汉语中的日语“外来语”，数量是很惊人的。据统计，我们今天使用的社 会和人文科学方面的名词、术语，有70％是从日本输入的，这些都是日本人对西方 相应语词的翻译，传入中国后，便在汉语中牢牢扎根。我们每天用以高谈阔论、冥 思苦想和说“东”道“西”时所用的概念，竟大都是日本人弄出来的，――想到这 一层，我的头皮就有些发麻。 实际上，离开了日语“外来语”，我们今天几乎就无法说话。就在我写这篇谈 论日语“外来语”的文章时，也必须大量使用日语“外来语”，否则就根本无法成 文。这个问题近几年也不时被人以不同的方式道及。例如，雷颐先生在介绍美国学 者任达的《新政革命与日本》一书的《“黄金十年”》一文中，便写道： 通过大量的翻译引介，一大批日语词汇融入到现代汉语之中。有意思的是 ，这些词汇甚至迅速取代了“严译”（按：指严复的翻译）的大部分术语。这 些几乎涉及各类学科的新词汇或是现代日本新创造的，或是使用旧词而赋以新 意，现在又被广大中国知识分子所借用，这大大丰富了汉语词汇，并且促进了 汉语多方面的变化，为中国的现代化运动奠定了一块非常重要的基石。现在我 们常用的一些基本术语、词汇，大都是此时自日本舶来。如服务、组织、纪律 、政治、革命、政府、党、方针、政策、申请、解决、理论、哲学、原则等等 ，实际上全是来自日语的“外来语”，还有像经济、科学、商业、干部、健康 、社会主义、资本主义、法律、封建、共和、美学、文学、美术、抽象……数 不胜数，全是来自日语。 雷颐先生是以肯定的口气谈到日语对汉语的侵入的。而李兆忠先生的《汉字的 圈套》一文，则在与雷颐先生做了相同的介绍后，不无遗憾地写道： 这真是个值得思索的问题，同样一个西方科学术语，到了中国和日本，就 被译成两种味道相去甚远的词，最后却是以中译失败，日译胜利而告终，这是 为什么呢？或者换一种不太合理的问法：严复、梁启超们为什么没有想到采用 明治初期的日本学者那种比较自由和通俗的意译法？同样，明治初期的日本学 者为什么没有像二十年之后的大陆学者那样，采用那种引经据典式的译法呢？ 这里把梁启超与严复相提并论有些不妥，但提出的问题确实是值得思索的。汪 丁丁先生的《“经济”原考》一文，是对“经济”二字的汉语原意进行追溯，实际 上也同样涉及到日语“外来语”问题，因为“经济”也是众多日语“外来语”中的 一个。而考古学家陈星灿先生的《考古学就在我们身边》一文，倡议中国的考古学 “建立自己的话语系统”，因为“所谓的国家、文明。私有制等等概念都是从国外 输入的”，它们用来说明中国古代的情形或许并不很合适。陈先生所说的这些概念， 虽然源自西方，但毕竟是日本人把它们译成现在这样的汉语词的。对这些概念的反 思，也必然引发对翻译过程的追问。 以上是我近年偶然见到的涉及到日语“外来语”的文章中的几篇。这些文章， 也引发我对这一问题的兴趣。 20年前，当我开始学习日语时，我发现日语中有那样多的汉语词，这令我有过 短暂的惊奇；而后来，当我知道汉语中有那样多的日语词时，我却不得不有持久的 惊讶。 先是汉字和汉语词汇进入日本，并造就了日本的书面语；当日本在近代与西方 相遇后，便大量使用汉字和汉语词去译相应的西方名词、术语；出自日本学人之手 的这些译语，在清末又潮水般涌入中国。――这个过程很复杂，也很有趣。我所能 接触的资料十分有限，只能勉强说出一个大概。 二 语言中的词汇， 有名词、 动词、形容词等数种区分。现代汉语中的所谓日语 “外来语”，基本属名词类。但名词本身也可分为两类。一类是对可见可感可触的 很具体的事物、场景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、日、月等等；一类则表 示一种抽象的意义，也就是所谓术语、概念，如政治、经济、民主、自由、科学、 文化等等。前者可称之为具象名词，后者可称之为抽象名词。 在日语“外来语”中，具象和抽象两类名词都有。具象名词今天仍在使用的， 可举“电话”和“俱乐部”两词为例。“电话”是日本人生造的汉语词，用来意译 英文的telephone。当初中国人对这个英文词采取了音译,译作“德律风”。在一段 时期内，“电话”和“德律风”两种叫法通用。但后来，“德律风”这种叫法终于 湮灭。关于这个译名，我发现过一点有趣的资料。本世纪初年，一群在日本的绍兴 籍留学生曾联名给家乡写回一封长信，其中详细介绍了日本的近代化情形，鲁迅也 列名其中。 信中说到“电话” 时，特意注释道：“以电气传达言语，中国人译为 ‘德律风’，不如电话之切。”于此亦可见日语输入中国的途径之一种。而“俱乐 部”则是日本人对英文Club的音译。这几个汉字，音、形、意三方面都是绝佳的选 择，所以在中国沿用至今。但也有些日译具象名词进入中国后，又被淘汰了。例如 “虎列拉”，在中国曾被使用了相当长的时间，但如今却被“霍乱”取代。 具象名词本身也许并不值得多谈，我感兴趣的是抽象名词。但具象名词与抽象 名词之间，有时并无明确的界限。有些名词，在古汉语中本不具有抽象的意义，传 入日本后，则被抽象化了。 在与汉字遭遇之前，大和民族没有自己的文字，但却有自己的语言系统。在原 有的日语中，具象名词很丰富，对种种具体事物都有很精确的命名，但抽象名词却 极不发达。这也并不奇怪。当一个民族还没有自己的文字时，是不可能有发达的抽 象思维的，因而也就不会有大量的概念产生。只是在与汉语接触后，汉语中众多的 抽象名词才进入日本原有的语言中。汉语中的种种具象名词，例如山、川、草、木、 日、月、云、雾，等等，虽也传入日本，但日本人可按照自己原有的发音来读这些 汉字，但像汉语中的自然、道德、政治、经济、风流、文学这类抽象名词，因日语 中原本就没有相应的词与之匹配，便只能模仿汉语的发音来读这些词。在大和民族 与汉语相遇时，汉语中的抽象名词，在音、形、意三方面对他们都是陌生的。 而在近代，当日本与西方语言遭遇后，大量采用汉语抽象名词去译西方概念， 例如，用“经济”译“economy”，用“自然”译“nature”，用“文学”释“lit eraure”。作为中国人，我们应该知道这些被日本人用来译西方的词汇，原本是从 中国输入的，但我们更应该知道，这些汉语词在传入日本后，其中不少意义都不同 程度地发生了变化。抽象名词从一个民族传入另一个民族，不可能始终保持原汁原 味，即便在文化发展阶段相等的两个民族间，也可能发生误读和误解，何况当时的 日本在文化发展阶段上与中国如此悬殊。那一大批植根于中国文化中的抽象名词被 日本移植过去后，要真正在日本文化中扎根生长，就必然要与汉语原意发生某种程 序的分离。日本现代学术界对这些汉语词在古汉语中的原意以及传入日本后的意义 变化，也多有考索。例如“经济”一词，在古汉语中指“经世济俗”、“治国平天 下”，但传入日本后，则意义变得狭窄起来，被专用来指财务经营、财政措施。再 如“自然”这个词，在古汉语中指不依赖人力，或人对之无能为力的现象，但在传 入日本后，却具有了“偶然”、“万一”、“意外”这几种意思。 还有的词，在汉语中原本只被用于一种很具象的场合，并不具有明显的抽象意 义，但在传入日本后，词义则渐渐向抽象的方向发展。例如，现代汉语中的“社会” 这个词， 已是一个抽象名词， 是日语“外来语”中的一个。这是日本学人对西方 “society”的翻译。但“社会”在古汉语中,基本上是一个具象名词，特指每年春 秋两季乡村学塾举行的祭祀土地神的集会。《辞海》上举《东京梦华录・秋社》中 的一段话来说明这个词：“八月秋社……市学先生预敛诸生钱作社会，以致雇倩祗 应、白席、歌唱之人。归时各携花篮、果实、食物、社糕而散。春社、重午、重九， 亦是如此。”但这个词传入日本后，渐渐别有所指。据日本学者铃木修次考证，在 江户末期，日本已将以教会为中心的教团、教派称作“社会”，这就已经使这个词 具有一定程度的抽象意义了。 三 对日本近代学人用汉语词译西文概念的过程，我一直很感兴趣。在这个过程中， 一定有种种权衡、取舍，有迟迟找不到一个合适译语的苦恼，也有绞尽脑汁后终于 “吟安”一个译话的欣喜，当然，也可能有不得不姑且用一个并不很合适的译语时 的遗憾。由于资料的限制，对这个过程，我尚不能知道得很多。但可以断定的是， 日本近代学人在译西文概念时，大体有以下几种方式。 第一种方式，仍是向中国学习。从时序上说，中国接触西方文化远比日本早。 早在7世纪的时候，就有基督教僧侣来中国传教。此后,13世纪的马可・波罗，16世 纪的利玛窦，是广为人知的西方文化在古代的使者。在利玛窦的时候，西方汉译的 工作已开始。徐光启与利玛窦合作，翻译了欧几里德的《几何原本》，这是人所共 知的。1870年,新教传教士莫里逊来到中国。他把《新约》译成汉语，全版《新约》 于1814年出版。更重要的是，他还编了一本汉英词典，词典第一卷于1817年印行， 整部词典四开本，共六卷，4595页，于1823年出齐。传教士与中国合作者所从事的 西方汉译的工作，尤其是汉英词典的编纂，为近代日本学人翻译西文概念提供了借 鉴。他们也许并没有过多地袭用传教士和中国合作者的译法，但他们无疑会从这类 西文东译的先行者那里得到不少启发。日本现代学者在论及本国近代的翻译工作时， 往往不忘提及利玛窦、徐光启。莫里逊这些先行者所提供的参考。我们今天所使用 的有些名词、术语，正是当初在中国的传教士和中国的合作者共同创造的译法。对 这类译语进行全面的列举是一件难事，但据日本学者考证，至少“数学”、“理论”、 “银行”、“保险”、“批评”、“电气”这数例，属日本近代学人对中国已有译 法的袭用。在人们谈到现代汉语中的日语“外来语”时，这些往往也被包括在内， 这是不正确的。 第二种方式，是对汉语词的原意加以改造，使之适合于作西文概念的译语。通 过这种方式产生的译语很多。例如革命、艺术、文化、文明、文学、封建、阶级、 国家、演说、民主、自由、经济、社会，等等，都属这一类。上文说到，有些汉语 词输入日本后，意义已自然而然地发生了变化，例如“经济”、“社会”等。日本 学人在选定这种汉语词来译“economy”、“society等相应的西文概念时，该不会 有过多的犹豫。而更多的时候，日本学人必须对汉语词的原意进行有意识的加工， 才能为某个西文概念选定一个大体合适的译语。将汉语词的语意抽象化，是日本学 人改造汉语词意的一种途径。例如“阶级”一词，汉语原意指台阶和官位俸给的等 级，不具多少抽象的意义，当日本学人把“阶级”作为西文“class”的译语后,便 将这个词大大抽象化了。另一种途径则是将汉语词的原意缩小，即取其原意中的一 部分，来译西文概念。例如“文学”这个词，汉语原意十分宽泛，一切文字形态的 书籍文献，都属“文学”之列，在汉唐，“文学”还是一种官职。而当日本学人用 “文学”来译西文的“literature”时，只取了其中的一部分含义。还有一种途径， 便是对汉语词仅仅假其字而完全不取其义，甚至赋予一种与汉语原意完全相反的意 义。例如“民主”这个词，汉语原意指“庶民之主宰”，而当日本学人用以译西文 的“democracy”时，便令其表达了一种与汉语原意截然对立的意义。 第三种方式，是新造汉语词。面对西文概念，在现有汉语词汇中实在找不到相 应的词可作译语时，日本学人便利用汉字组成新的词。以这种方式产生的西文译语 也颇不少。在具象名词中，上文所说的“电话”便属这种类型。在抽象名词中，个 人、民族、宗教、科学、技术、哲学、美学等等，都属日本学人生造的汉语词。例 如“哲学”一词，为在西文东译方面做出卓越贡献的西周所造，用以译西文的“ph ilosophy” ； “美学”则为有“东洋卢梭”之誉的中江兆民所造，用以译西文的 “aesthetics”。 以上几种方式，日本现代学者都曾提到。但我还发现另一种情形，即被日本近 代学人从汉籍中选取用作西文译语的词，在汉语中原本并不构成一个词。例如“主 义” 这个词， 在古汉语中并不存在。日本现代学者在考证“主义”语源时，却说 “主义”一词原为汉籍中所有，并举了《史记・太史公自序》中的“敢犯颜色以达 主义”一语为证，意谓日本近代学人仍是从汉籍中找到“主义”这个现存的同去译 英文的词尾“ism”。但太史公这句话中的“主”指主上，也就是汉文帝,全句本意 是说敢于犯颜强谏，致皇上于义。所谓“达主义”，不是说自己要坚持实现某种信 念，而是说使主上抵达义的境界。在这句话中，“主义”根本不构成一个独立的语 言成分。有趣的是，日本出版的《大汉和词典》中，也举《太史公自序》中的这句 话为“主义”一词的汉文出典。日本近代学人有可能是将汉籍中的“主义”误读成 一个词，并作了望文生义的理解，再以译西文的“ism”。不过,日本近代学人汉文 程度都很高，也可能池们根本没有误解汉文，“主义”不过是他们新造的一个词， 与“以达主义”这种汉文中的“主义”无关。而误解误读的，只是后来的考证者。 值得一说的是，今天在中日两国被广泛使用的那些作为西文译语的名词、概念， 也并非一开始便在日本被普遍承认的。在日本近代开始大量译介西方著作的时候， 往往同一个西文名词、概念，有数种译法，且在相当长的时期内，数种译法并存， 而最终站住了脚的那种译法， 也是在与其他译法的争斗中才存活下来的。 例如， “literature”这个西文词，一开始在日本至少有“文章学”和“文学”两种译法， 最后“文章学”被淘汰，“文学”被普遍认可。但直到本世纪30年代，日本学者冈 崎义惠还对“文学”这一译名表示疑义，他认为“文学”这一概念包含着诗文和诗 文之学两种意思，词义暧昧不明，建议将“文学”这一说法废弃，分别用“文艺” 来指称诗文， 用“文艺学” 来指称诗文之学。当然，这种疑义大概已不可能动摇 “文学”这个概念的地位了。再如“art”这个概念，一开始有“艺术”、“美术” 、“文学技艺”等数种译语并行，直到本世纪初年，“艺术”才最终战胜其他译法 而取得牢固地位。有的译语的产生、定型，所经历的过程十分艰难曲折。例如“个 人”这个概念，今天在中日两国被使用的频率都很高。这是西文“individual”的 译语。汉语中原没有“个人”这个词，据日本现代学者考证，“个人”这个译语的 选取，本是对汉语“一个人”的省略。在一开始，也曾直接用“一个人”来译“in dividual”，而且在很长时期内，这个西文概念在日本有多种译法并存，“各殊之 人身”、“独一者”、“人”、“独一个人”、“私人”等译语都曾被使用，“个 人”这种译法并不是最早出现的，但却最终获胜。 四 1898年秋，戊戌变法失败后的梁启超，潜入日本军舰大岛号，亡命东瀛。海上 的时光是漫长而无聊的。为打发无聊，并不通日文的梁启超借来了一本日本作家东 海散士所作的小说《佳人之奇遇》，翻开一看，除了一些日文格助词外，竟满纸都 是汉字，甚至颇多“之乎者也”，令梁启超能看懂个大概，并且能看起兴趣来，同 时也让梁启超悟到，用小说启发民智，宣传变法维新思想，是一种极好的方式。想 到这一点，梁启超一定很兴奋。在横滨住下后，他创办了面向国内读者的《清议报》， 在创刊号上他发表了《译印政治小说序》，在这篇宣言式的文章后面，是《佳人之 奇遇》的汉译连载；《佳人之奇遇》连载完之后，紧接着又开始连载日本作家野龙 溪的小说《经国美谈》的汉译。――两部小说的译文，都出自并不通日文的梁启超 之手。 这个时候，大量的西方名词、术语已进入日语中，被称作“政治小说”的《佳 人之奇遇》和《经国美谈》中，自然也不乏这类译语。而并不通日文的梁启超，在 他的译文中，对这些日本人的译语，当然也就只能原样照搬了，――而这，便是所 谓日语“外来语”进入中国的开端。梁启超在这样做时，也许并没有过多的疑虑， 他很轻易地就把诸如民主、科学、政治、经济、自由、法律、哲学、美学一类词汇 介绍给了中国读者。这也就意味着，日语“外来语”被引进中国，是在一种不得已、 不自觉的情形下开始的。 不过，梁启超向国内译介日本政治小说的同时，也就开始了雷颐先生《“黄金 十年”》一文中所说的近代中日关系史上的“黄金十年”，举国上下掀起了一股向 日本学习的热潮。已被译成日文的西方著作，也在这时期被转译成汉语，甚至日本 的中级教科书都被翻译过来，用作教材。鲁迅留日归来，在师范任教时，就亲自动 手做过翻译日本教科书和日籍教员讲义的工作。构成现代汉语不可或缺的一部分的 所谓日语“外来语”，也就是在这时候大规模地进入了中国。 本来，洋务运动是要向西方学习，懂得西方，翻译西方著作便显得很必要。但 一转向以日本为师，人们学习西文的势头也就顿减。向日本学习，无非是希望通过 学习日本间接地学习西方。那时朝野普遍认为，这样做可以收事半功倍之效。但对 这股向日本学习的热潮， 中国近代第一译家严复却持坚决的反对态度。 在发表于 《外交报》上的《与（外交报）主人书》中，他写道： 吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两 间之见象者，上之上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之所授业。然是 二者，必资之其本用之文字无疑也。最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋 远。今夫科学术艺，吾国之所尝译者，至寥寥已。即日本之所勤苦而仅得者， 亦非其所故有，此不必为吾邻讳也。彼之去故就新，为时仅三十年耳。今求泰 西二三千年孳乳演迤之学术，于三十年勤苦仅得之日本，虽其盛有译著，其名 义可决其未安也，其考订可卜其未密也。乃徒以近我之故，沛然率天下学者群 而趋之，世有无志而不好学如此者乎？侏儒问径天高于修人，以其愈己而遂信 之。分之所为，何以异此。 严复强调要深切了解西方思想学术，须直接读原著。借助翻译已是万不得已， 借助翻译的翻译，就隔尘更多，去真更远了。他认为日本对西方概念的翻译，多不 准确，因此也不能无条件地借用，而往往坚持自己的译法。例如，他反对“经济” 这个日本译语，而代之以“计学”，并在《原富》卷首的“译事例言”中说明了理 由：“计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，为聂摩之转，此言 治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充之， 为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，放日本译之以经济，中国译之以理 财。顾求必吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过惬，自我作故，乃以计学当之。” 他认为“经济” 一语，原意比西文“economy”宽泛，因此不宜作译语。再例如， 他拒绝借用日文译语“社会”，而坚持把西文的“society”译作“群”,将“社会 学”译作“群学”。此外,“capital”日译“资本”,严译“母财”；“evolution” 日译“进化” ， 严译“天演”；“philosophy”日译“哲学”，严译“理学”； “metaphysics”日译“形而上学”，严译“玄学”…… 但严复对日本译语，也并非一概拒绝。在他自己的著述中，使用日本译语的例 子像是也不鲜见。 对有的日本译语，他也很首肯。例如，将西文的“liberty”和 “freedom”译作“自由”，严复就毫无异义，并且说：“西名东译，失者固多,独 此无成，殆无以易。” 五 在怎样翻译西方术语的问题上；当初在中国是有过争议的。大体有三种观点。 一种主张尽可能有中国自己的译法，反对无条件地借用日译，严复可为这种观点的 代表。一种则主张尽可能借用日本已有的译法。还有一种观点，则主张对西文术语 进行音译。 王国维便主张尽可能借用日本已有的译语。在《论新学语之输入》一文中，他 首先强调了新学语输入之必要，在怎样输入的问题上，则表达了这样几种看法： （一）他强调了借用日本译语的可行性和便利之处：“数年以来，形上之学渐 入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混 混之势，而侵入中国之文学界。好奇者滥用之，泥古者唾弃之，二者皆非也。夫普 通之文字中，固无事于新奇之语也；至于讲一学，治一艺，则非增新语不可。而日 本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之有？故非甚不妥者，吾人固无 以创造为也。……且日人之定名，亦非苟焉而已，经专门数十家之考究，数十年之 改正，以有今日者也。窃谓节取日人之译语，有数便焉：因袭之易，不如创造之难， 一也；两国学术有交通之便，无