克洛岱尔与中国传统文化 （一）风风雨雨十五载，沪榕京津长驻留 历史上，法国有不少文人骚客曾来过中国，或居住，或任官，或旅游，或考古。 维克多・塞加朗三次来华，在北京讲授过医学；亨利・米肖曾在长城内外游历；圣 琼- 佩斯在上海、北京的领馆供职多年，吕西安・博达尔从小随父母在重庆长大… …但恐怕没有一人像保尔・克洛岱尔那样在中国呆过那么长时间：前后三次居留， 上下长达15 年，在法国文学史上甚称空前绝后。1895 年7 月到1899 年10 月， 克洛岱尔先后任驻上海候补领事、驻福州副领事，期间在华东游历，并在汉口工作 了几个月（1897 年3 月到9 月）；1901 年1 月到1904 年12 月，他任驻福州 领事；1906 年5 月至1909 年8 月他先任北京法国使团的首席秘书，后任驻天津 领事。 在清帝国统治末年的中国，克洛岱尔经历了波澜曲折的个人生活。 他来中国并非自己由衷的愿望，而是上司的指派。当时他向往的东方异国是日 本。诗人晚年时回忆道：“中国，尤其是远东，让我十分感兴趣。 我那艺术家的姐姐对日本有着无限的钟爱。我自己也看过不少日本的书和画， 非常向往这个国家。中国于我是一块跳板。既然没有任命我去日本――说是那里没 有我的位置――我便兴冲冲地出发去了中国。”尽管是块跳板，他还是毅然决然地 来了。他觉得是诗坛怪杰兰波的叛逆精神在启迪他，呼唤他离开欧洲这块自由意志 已快被窒息的地方，勇敢地奔向遥远的东方，去体味幻想中的异国情调和博大精深 的古老文明…… 中国的现实与他从书上了解到的相比有天壤之别。克洛岱尔青少年时获得的中 国映象几乎全部来自天主教传道士的著作，他们把这个东方大邦描述得美好无比， 俨然一座冒险家的乐园。克洛岱尔正是怀揣这样一幅画像踏上了东方的土地。然而， 严酷的事实彻底粉碎了他“心中的美景”。当然，他在辽阔的大地上领略了美丽的 风光，但他同时也看到了触目惊心的另一面：贫穷、愚昧、落后，“风气腐败得令 人可怕；老百姓穷困不堪，每况愈下，灾害连年，行政衙门弥漫着不祥的死板僵化 作风，无论上下普遍地弄虚作假，愚昧昏聩。”…… 到此，我们应及时地提出一个问题：“克洛岱尔爱不爱中国？”回答是矛盾的。 一方面，中国充满了奇异色彩，陌生犹如另一星球，然而万分吸引人：山水、人民、 风俗，一切都具有一种新鲜感；另一方面，“中央帝国”似乎又是一个自我封闭的 监狱，他在里面感到压抑、拘束，始终如涸辙之鲋，异乡独客。 他对中国的矛盾心境源自他的身份和性格。作为外交官，他必须了解所在国的 政治、经济、文化、风俗，从这一角度出发，他看到的是一个正在迅速没落的封建 帝国。作为诗人，他见到的一切几乎都充满了诗意，如画的美景、勤劳的人们、和 煦的春风、碧绿的稻田、肃穆的古塔、醇香的丰酿、鲜亮的金橘……作为虔诚的教 徒，强烈的宗教意识引导他以严厉的天主教精神审视一切，包括中国人和中国文化， 并在作品中以种种方式使他的人物归顺天主，以他的福音书来教化“野蛮人”。而 作为普通人，他又能怡然自得地欣赏自然的中国，发现另一种文化传统中一切美与 真的事物。 从克洛岱尔留下的诗文、日记、日志、信函来看，他在华期间的心情是极其复 杂的。在外交事务中，他对法国上司和清朝官员均有怨言，但他“勤勤恳恳”地工 作，为国家尽职；在私生活中，当时未婚的他曾与一已婚波兰女子保持四年的私通 关系，并有一个私生女；在天南海北旅行时，他的心境平静而开朗；在摆脱了公务， 静坐于“封闭的小屋” 中创作诗文时，他感到犹如天马行空，忘乎所以。 身为领事级官员的他的外交公务自然是研究“克洛岱尔与中国”的一个重要内 容。不过，本文中我们暂不涉及他在领事职位上与清政府的“公干”，只研究他的 作品与中国传统文化的关系。这里单提一提克洛岱尔的几件事，以示他与中国近代 史的密切关系：他在某次海上航行中“与孙中山同船，一起呆了好几天，并讨论一 些问题”；他代表法国参与京汉铁路筹建的谈判事宜；他出席了光绪与慈禧的葬礼 以及宣统的登基仪式；他曾“积极”参与轰动上海的1898 年的“四明公所事件” ；等等。 mpanel(1); 身为列强之一的法兰西驻中国的高等外交官，他观察中国时的眼光不免带有高 人一等、傲慢自大的偏见，但克洛岱尔更多的是一个诗人，或者更精确地说，是一 个天主教精神的诗人。一方面是忙忙碌碌的外交活动，一方面是想象力自由驰骋的 文学创作，克洛岱尔就这样以惊人的毅力于繁忙公务之暇写下了大量的作品：在诗 歌方面有《流亡诗》（1895）、《认识东方》（1896―1900）、《献给新世纪的五 大颂歌》即《缪斯》（1900 和1904 年分别写前后两部分）、《精神与水》（1906）、 《圣母赞歌》（1907）、《恩惠女神》（1907）和《封闭的屋子》（1908）；在戏 剧方面有《第七日的休息》（1896）、《城市》（第二稿，1898）、《少女薇奥兰 》（第二稿，1899）、《正午的分界》（1905）、《人质》的开头部分（1908）等。 可以说，中国时期是克洛岱尔文学生涯中最辉煌的时期之一。 （二）山水仁智寄诗文，儒道礼仪入思辨 中国传统文化对克洛岱尔，尤其是对他的文学创作着实产生了巨大影响，只要 仔细阅读他的作品，便可随处发现华夏文化的痕迹。单从作品篇目言（如《认识东 方》、《在龙的徽号下》（1909）、《诗人与香炉》（1926）、《老子出关》（1931）、 《中国琐事》（1936）、《忆北京》（1937）、《牡丹灯笼》（1942）、《中国人 赞》（1948） 等），就足见中国文化在克洛岱尔文学创作中所占的分量，何况更多的痕迹隐 在字里行间，不用心读终是看不出来的。 1.《认识东方》与其他诗作中的中国――对文化之趣、山水之美的感性认识 翻开《认识东方》，一股清馨的乡土气息便沁入读者的肺腑。这是本典型的尚 不太熟悉东方的西方人写的书，专给那些更不熟悉东方的西方人看。几十篇以散文 诗形式写成的游记、随笔抒发了诗人对中国绮丽风光的赞美、对淳朴民风的欣赏、 对古老习俗的惊叹，还有从他的立场出发对所见所闻的一切的批评。《认识东方》 大多写于1896 至1897 年，即克洛岱尔乍到中国的头两年，所叙所议多为刺激感 官的异国情调，认识之肤浅与片面在所难免，然而从中不难看出中国的山山水水、 男女老少、风土人情对克洛岱尔诗情诗意的启迪。 克洛岱尔退休后写的《拟中国小诗》（1935 年出版，据曾仲鸣的译本转译） 和《拟中国诗补》（1938 年出版，据朱狄特・戈蒂耶的《玉书》改译）显示了作 者对中国古诗的理解与转达。他的译文――严格地说，这只是他根据自己的接受消 化，以自己的诗意想象再创作的诗作――为我们提供了一面借鉴之镜，使我们看到 了一个西方诗人是如何让东方诗歌在另一种形式下获得新生。关于这两本书，徐知 免先生已有专门精彩论述，在此自不赘言。需要补充的是，克洛岱尔在中国居留期 间与离开中国后，都曾在诗歌与戏剧创作中引用和影射过中国古诗。 除这几本题目中带“东方”或“中国”字样的集子外，我们在《五大颂歌》、 《流亡诗》中均可看出中国风光所启示的灵感激情和中国文化所引发的诗艺意象。 2.《第七日的休息》中的中国――诗人理想中待净化的蛮邦 克洛岱尔的三部剧作《第七日的休息》、《正午的分界》和《缎子鞋》最能体 现诗人对中国传统文化逐步深化的认识。 写于1896 年的《第七日的休息》集中体现了他对古代中国封建传统文化的一 种否定中的肯定。否定的主要是风水、迷信、宗教信仰等，否定的结果是要让基督 的光芒来照耀东方大地。这从剧的题目与主题上便可看出。 《第七日的休息》的情节很简单。中国皇帝上朝时，众臣禀告：国家遭灾，鬼 魂作乱，争抢活人的吃食。求神拜佛、施行巫术全都无济于事。皇帝决定亲自下地 狱探个明白。他在阴间见到了母亲的亡魂，会见了阎罗王，“大米天使”告诉了他 灾祸的原因：是活人妨碍了死人的宁静生活。皇帝从地府回返，恰逢饥民造反。他 高举起已成了十字架模样的龙杖，令叛逆者臣服。他向臣民转告上天的旨意：六天 干活，第七天休息做礼拜。说完，皇帝乘云而逝追随他的“道”去了。 为什么天朝大地被鬼魂所乱，为什么活人的生活被死鬼们所妨碍？ 按克洛岱尔的思路，灾祸的缘由是中国人只知干活、挣饭吃、挣衣穿，而忘记 了精神上的信仰。他们的贪婪使得死者魂灵的安宁遭破坏。只知吃喝享乐贪图物欲 的人民已步入穷途末路，惟有追求精神信仰，人世才能永享太平。在剧作者为中国 皇帝开列的救世良方中，这精神上的信仰不是别的，就是归宗于天主教。“第七日 的休息”不是别的，就是“安息日”的礼拜。 剧本的主题无疑是天主教对“异邦蛮族”另一种文明的胜利，完全是寄托着某 些西方人士理想的一厢情愿。 但是，这出剧从主题到细节无一不充满了克洛岱尔对中国文化的表层认识和机 械搬用。灾难的可怖描绘是基于中国人“对死者的祭奠”和“对鬼魂的害怕”这两 点上的，而克洛岱尔对这两点的肆意发挥则不厌其烦，剧中连篇累牍的描绘且不言， 连他后来的许多文章与谈话也翻来覆去地炒这两碗冷饭。剧本对张牙舞爪的“鬼魂” 的叙述像是一场混杂了华东诸地色彩的黑白无常鬼在戏台上的龙套圆场。皇帝下地 狱既有唐太宗魂游阴曹地府的痕迹，更有南方传统曲目“目连救母戏”中闹地狱的 味道。当然在克洛岱尔笔下，这中国化的下地狱免不了混有《神曲》九层地狱的阴 影，甚至还有《奥德修记》中尤利西斯在哈得斯冥府中的游历和《伊利昂记》中 埃涅阿斯在塔耳塔洛斯见到亡父与爱人狄多娜之魂的痕迹。第三幕中克洛岱尔为中 国人指明的“天神”形象通过中国味极浓的“道”来揭示，一来为了更好地在剧中 透一点地方色彩，二来他也是依稀看到了“道”与“天主”同为一种追求的终极目 标。 总之，《第七日的休息》中的中国是一个充盈着“魔怪”、“鬼妖” 的“仙乡”，一个在克洛岱尔看来颇有希望变成福音胜地的异邦。 3.《正午的分界》中的中国――西方“囚徒”目中的“牢房” 与《第七日的休息》不同，写于1905 年的《正午的分界》对作为背景的中国 做了另一种极富象征性的描述，这象征的参照系是一座监狱。 《正午的分界》讲三男一女四个欧洲人在当时中国的感情生活。梅萨爱上了有 夫之妇漪瑟，两人默认让漪瑟的丈夫去从事有生命危险的冒险买卖。在中国义民的 一次暴动中，梅萨与漪瑟等西洋侨民被围在房屋中，命在旦夕。面对死亡，两个情 人才认识到自己的罪孽，在明澈的月光下，梅萨与漪瑟归入到天主的怀抱。诚如克 洛岱尔所言，剧的主题“是罪孽。见善而行恶，世界上再没有比这更大的不幸了”。 中国只是这出戏的一道布景而已。当然，在克洛岱尔的戏剧美学辞典中，布景决非 可有可无之物。 第一幕，驶向中国的轮船中，漪瑟已对梅萨产生了好感，两人的私情刚刚开始。 作为背景的汪洋中的航船完全是一个象征，这是“自由” 的水面上一个“不自由”的载体，载着负罪的主人公不可逆转地走向目的地― ―牢狱般的中国。到第二幕，梅萨与漪瑟已然打得火热，两人约会在墓地，漪瑟的 丈夫要去玩命干走私，两人听之任之。人物在墓地这个死亡的象征地上犯了“故意 谋害”罪。第三幕，梅萨与漪瑟避难于被中国义民围困的屋宇，他们在束手待毙与 冒死突围之间犹豫再三，最终面向一轮清辉幡然忏悔，灵魂得到升华。这被围的房 子，不是“死牢” 的象征又是什么？ 在克洛岱尔这一期间的作品中，不乏众多把中国与牢房相联系的形象。除了《 正午的分界》中的日食、Ω（欧米伽）形的摇椅、坟墓、太师椅之外，还有《第七 日的休息》中的地狱、蚕茧，《城市》中∞字形的环线、俯视着城市的墓地，《五 大颂歌》中封闭的屋子，等等。 把中国与牢房形象相联系，反映了克洛岱尔当时微妙的心态。一方面，“牢房” 是他对不愿向西方开放门户的封闭的中国所作的象征性描绘，是他对迟迟未能按他 的意愿皈依天主教的蛮邦的隐喻式刻画。另一方面，它也是克洛岱尔“囚徒”心境 的写照。当他在地大物博、风光绮丽的中国山河中游历，在历史悠久、传统深厚的 文化海洋中遨游时，他感到自由自在，为所欲为；但一旦为杂务所缠，或心烦意乱 时，他又感到天涯孤旅的寂寞。这里，尤其要提一提克洛岱尔与波兰女子萝萨丽・ 维齐夫人那段长达四年（从1900 到1904 年）的非法恋情。在偷情时，克洛岱尔 多少有些犯罪感，而且又是在异乡的中国的犯罪，这样，他在作品中把中国比作牢 房，把自己比作囚徒也就有了充分的动机。当维齐夫人于1904 年8 月离走，两人 关系终止时，他旋即于1905 年初回国休假，在繁复的心绪中写出《正午的分界》， 并很快决定结婚，婚后第三日即携新妇踏上第三次赴中国的路程。 另外，该剧第三幕的围困背景无疑是克洛岱尔耳闻目睹的中国人对“洋鬼子” 普遍仇视行为的真实写照。上海“四明会馆”事件中他所亲自参加的与宁波同乡会 人士的浴血冲突（克洛岱尔曾“身先士卒”，率领法国水兵攻打同乡会的会馆）、 他所风闻的“教民血案”以及震惊中外的义和团起义都在这一幕中经过他的曲笔处 理，留下了历史痕迹。 4.《缎子鞋》中的中国――对中国文化的进一步认识与回顾 《缎子鞋》写于1919 年至1924 年，已是克洛岱尔离开中国十年之后在日本 当“诗人大使”的时期了。然而，光阴可隔十载，情思难割一分，《缎子鞋》这部 象征主义的后期代表作无论在题材挖掘、人物塑造、象征寓意、戏剧处理等方面均 “回归”到了他的中国时期。 当然，《缎子鞋》是一部西方式的史诗剧，它以16 世纪西班牙对外扩张与征 战为背景，以三条主线索表现了西班牙重臣堂罗得里格、贵妇堂娜普萝艾丝、少女 缪西卡在这一历史进程中的悲喜命运，以及他们各自的感情纠葛（参阅拙译《缎子 鞋》，安徽文艺出版社1992 年版）。总之，作品充满了克洛岱尔的天主教精神， 它不但体现在剧作的宗教倾向上，而且反映在戏剧艺术的和谐统一之美上。不过， 读者只要细心分析，也不难看出隐藏在字里行间一丝丝扑面而来的中国文化的气息。 首先在题材上，克洛岱尔自己承认：“《缎子鞋》的主题是那个两颗情人星的 中国传说，他们在银河两边不得相遇，一年只见一次面。” 众所周知，那便是牛郎织女的传说；只不过克洛岱尔对牛女传说的借鉴（或者 更精确地说，反其意而用之）完全是为了体现自己的创作理想，让主人公献身于天 主的“无比荣耀”的事业。织女离天庭而下凡，普萝艾丝舍世俗的荣华富贵而求为 天主一死；牛女拗不过天命被迫分离，罗得里格与普萝艾丝自愿分隔天涯海角；七 夕的传说颂扬平凡的爱情而鞭挞无情的天神，《缎子鞋》则通过主人公牺牲爱情服 从天主来宣扬基督精神的胜利。 从艺术形象上，克洛岱尔在《缎子鞋》中大量地运用星星、水流（江河湖海）、 银河、飞梭、线团、鸟翼、织工等生动意象来喻指分离与相连，对牛女题材的借鉴 一目了然。 从人物上，罗得里格有一中国仆人，他幽默、诙谐、聪明、能干，博学多才， 处惊不乱，倒比主人强上好几倍。综观他的性格体系，既有桑丘・潘沙（《堂吉诃 德》）的滑稽可笑，又有雅克（《定命论者雅克和他的主人》）的大度豁达，但更 大程度上是中国人的那种温良恭俭让，仁义礼智信。在这个人物身上不难看出作者 在中国期间认识的当地仆人、翻译、友人的原型。 从舞台艺术、戏剧导演上，《缎子鞋》明显地搬用了京剧等中国传统戏曲的诸 多表演手法。连续七八小时的戏而不用大幕，布景与道具的极其简单化，“检场人” 当着观众面作必要的换景，场内观众嗡嗡营营，打击乐器喧闹不已，等等。中国仆 人这个角色从“行当”上讲就是一个典型的“小花脸”。鉴于克洛岱尔在中国多次 观看京剧和地方戏，并写有谈论中国戏的文章，再加上他20 年代在日本和美国曾 两次目睹艺术大师梅兰芳的演出，并在文章、日记和讲座中多次提及这位“凌波仙 子”，在此期间创作的《缎子鞋》大量模仿京剧艺术的舞台处理也就不足为怪了。 当然，在从《缎子鞋》起的一批戏剧作品（如《哥伦布之书》、《火刑台上的贞德 》等）中，克洛岱尔把日本能乐、歌舞伎、文乐等的艺术手法也吸收了进来。 从题目上看，这又是一个东西合璧的典型。“缎子鞋”是一件物证： 当普萝艾丝为追求私情而准备偷偷逃跑时，她脱下一只绣花鞋，挂在圣母雕像 的手上，叹道：“我把鞋子交给了你，圣母马利亚，把我可怜的小脚握在你的手中 吧……当我试图向罪恶冲去时，愿我拖着一条瘸腿！ 当我打算飞跃你设置的障碍时，愿我带着一支残缺的翅膀！”她所给予马利亚 的是献身天主的精神保证，也是束缚她追求自由恋情、世俗幸福的一条锁链。在西 方文化史上，鞋常常是一种契约的见证，如《旧约》中所记以色列人的买卖惯例 （《路得记》，IV，7 ―8 ），大家所熟悉的灰姑娘故事中水晶鞋作为幸福的凭证。 克洛岱尔在中国文化中无疑也发现了鞋的象征意义。在《认识东方》集中有个“绣 花鞋”的故事，那便是《钟》所讲的“大钟之魂”的见证，这个故事在昔日的北京 家喻户晓，南方各地也有不同翻版。很早便有日本人小泉八云（LafcadioHearn ） 翻译成英文收集在1887 年出版的《中国鬼怪集》中。克洛岱尔在《钟》中记述了 它，只不过在文中把那只关键的鞋隐去不写。我们可以肯定，当克洛岱尔在多年之 后写作这出“西班牙”史诗剧时，他一定回想起了那只使他梦系魂萦的“缎子鞋”。 法国有批评家认为杨贵妃缢死后遗下一只鞋的故事可能是《缎子鞋》题目的来源。 此说看似牵强，倒也证明了中国文化在这出象征主义代表作中的地位。 笔者不惜笔墨写这一“鞋”的故事，只是想让读者重视这样一个现象：克洛岱 尔在离开中国以后，仍然没有割断与中国文化的联系。他通过书本，通过报纸，通 过日本文化的折析，仍在加深他对中国的认识。 《缎子鞋》这部写在日本、言及西班牙的剧倒比《第七日的休息》和《正午的 分界》更多了浓厚的中国味。 5.散文作品中的中国――对“道”及其他传统文化精华的思考 克洛岱尔对中国文化的评说更多地散见于散文中讨论式的思辨和日记中笔记式 的批评。综观其散文作品，他对中国传统文化中儒道佛的反应迥然不同：喜爱老庄， 仇视菩萨，而对孔夫子漠不关心。他谈得最多的哲学是老庄思想，谈得最多的术语 是“无”（或曰“空”），谈得最多的汉字是“道”。据此，我们可以毫不夸张地 说，中国文化中最令他感兴趣的是道家思想。 他对儒道佛的不同态度其实倒是体现了他借鉴他国文化时所遵循的一贯标准， 这标准就是他的天主教宗教思想。一旦标准在手，他便自然而然地对排斥西洋宗教 的佛教、儒家文化冷眼相加，而对提倡无为而治、自然素朴的道家则宽容得多。但 即便如此，当克洛岱尔看到讲“道”的智者可以不需要一个天主而自行达到“道” 时，他便与“道”划清了界线。几十年后，克洛岱尔是这样将《道德经》与《圣经 》作比较的：“福音书告诉我们：寻找吧！你将得到！但中国人的道告诉我们：不 要寻找！ 人们将得到你！两种方法一样可行。”老年克洛岱尔的这段文字恐怕说明了他 对天主与“道”的异同的总看法。 无论克洛岱尔对“道”的认识有多大的片面性，他反正对“道”入了迷。克洛 岱尔很早就读《道德经》（即《老子》），在来中国之前，他就通过英译本把《道 德经》的第五、第十一章译成了法文。《庄子》一书更是他长年放在床头的必读之 书。读了就谈，谈了就引用。他写的《老子出关》一文，把老子对“道”的执著追 求与诗人对诗意美的刻意探索相比较。他在散文作品、讲座报告中反复引用，在戏 剧作品中隐喻影射出自《庄子》的寓言故事“庖丁解牛”、“庄周梦蝶”、“井底 之蛙”、“遗失玄珠”、“混沌开窍”等，一厢情愿地以“东方圣人”的玄理来阐 释自己对种种文化现象的理解。 克洛岱尔多次谈及道家的基本术语“无”。不过，他并未把“无” 当作世间万物之起源，而只是当作艺术中体现创造力的手段。老子曰： “天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）克洛岱尔很明白这一 说法，《缎子鞋》中的罗得里格就曾借老子的这一题随意发挥过： “一切来自虚无……乌有造出空虚，空虚造出凹洞，凹洞造出气息，气息造出 气泡，气泡造出臌包……”但在克洛岱尔心目中，世界的起源并不在“道”，而在 “天”，他坚信天主能从空无出发创造一切。作为天主教诗人的他在道家智慧的 “无”中看到的只是一种可能性，即排除一切异端的基础，从荒蛮的“无”开始， 迎接基督的光辉。当卡米耶对普萝艾丝说“假如我空无一切，那是为更好地等待你” 时，普萝艾丝当即答道：“惟有天主能将你充实。”道家的“无”的可接受性的根 基原来在此。 不过，撇开本体论来谈“无”，只取“以为用”之“无”，克洛岱尔的议论则 不乏真知灼见。在《书的哲学》（1925）中，他谈到诗歌中的“空白”与“字”、 “沉默”与“词语”之间的关系。他认为：“空白对于诗歌不仅仅是外部强加的物 质需要，而且是它存在、生命与呼吸的基本条件。”这种与马拉美的诗歌理论一脉 相承的说法实实在在地从道家那里找到了根据。 “水”是克洛岱尔最喜爱的诗歌意象。克洛岱尔的“水”无疑是天主教精神的 象征，但他作品中无所不在的水、畅流而不滞留的水、承荷起万物的水都与老庄笔 下的水具有相同的德行。尤其在《精神与水》中，“水”的形象与《老子》中对水 的赞美有异曲同工之妙。 克洛岱尔作品中“母亲”、“跛足者”形象也都出自老庄著作中“道” 与“得道”的象征，只不过这些形象到了克洛岱尔笔下或多或少与得到艺术真 谛的诗人形象有所联系。 总的考察克洛岱尔与道的关系，我们可以认为，他心目中的的道决非中国人所 认识的道，在艺术创作的审美认识上，他是借老庄之“道” 行自己的探索之道。按照他天主教诗学的审美观，满怀信仰的人是可以通过艺 术的、智能的以及其他的精神活动去认识和再现由天主安排的这一“天道”的。抛 弃了心中对世俗杂念的追求而回归于善的本性，人便能在天启之下求得心、体、外 界合一的艺术境界。在此，克洛岱尔所借的中国之“道”是手段而非目的。 另外值得一提的是，在克洛岱尔的作品中，四处可见他对中国儒家礼仪纲常、 数字崇拜文化、风水迷信、阴阳之道等的随意评说。在我们看来，内中的观点鱼龙 混杂，卓荦不凡的、切中时弊的、张冠李戴的、一叶障目的、对的与错的全都混在 一起。对中国语言、文字，克洛岱尔也有一定的研究，他的《西方的表意文字》 （1926）就是受中国表意文字的启发写出来的。他的作品中偶尔也引用一下中国人 的口语，如打官腔的“这个，这个”，谦称的“小人”，尊称的“老爷”，以及让 他刻骨铭心的“洋鬼子”、“洋人”等等。对中国历史与传说中的人物，他在各类 作品中也有所影射，如“直钩垂钓”的姜太公、“发明八卦”的伏羲，“统一全国” 的秦始皇等等。限于篇幅，我们在此处就不再发挥了。 尽管中国文化对克洛岱尔产生了相当大的影响，他的天主教精神和象征主义诗 艺却并不因“龙的徽号”改变丝毫。恰当的说法似乎是：中国传统文化的影响使得 克洛岱尔在他诗学追求之“道”上借鉴了东方哲学中“无”的涵义，使他在万能的 天主统治下的象征之“林”中又移植了一大批东方之“木”。 （三）东西文化辨异同，影响后代多少人克洛岱尔在其诗文、戏剧中确实借鉴 了许多中国的题材、故事、形象，并把它们有机地化入了作品的情景中；但他更多 地还是将中西两种不同文化中的类似现象放在一起比较，他的诗人气质和博学知识 允许他做到这一点。克洛岱尔寻求中华文化（甚至还有日本文化，因此可以说东方 文化）的精华的目的，是探索艺术创作上东西文化的共同点，或广义上的人类精神 文化的共性。他的探索的出发点可能是传教意识或文化宣传，但他的探求无疑有助 于我们在比较文化现象时更准确地抓住什么是人类本质的共性，而东西文化又是如 何不同地来表达这些相同点的。保尔・克洛岱尔的文学创作生涯长达60 多年，可 以视作法国象征主义诗歌、戏剧的后期代表人物，与保尔・瓦莱里齐名。在中法文 化交流史上，他可算是现代法国文坛上向国人介绍中国文化的第一人。在他之前， 法国人所知的中国几乎全都来自近三个世纪以来在中国传过道的传教士的书，而从 克洛岱尔之后，才有不少典型意义上的文人作家以诗歌、散文、小说、戏剧等形式 反映他们对中华文化的所触所感。可以说，正是从克洛岱尔开始，中国文化进入了 法国文学中。在维克多・塞加朗的《碑》（1921）中可以找到克洛岱尔喜爱的艺术 意象“界碑”的影子，《勒内・莱斯》（1921）的主人公与中国青年的情谊使人联 想起《缎子鞋》中的罗得里格与中国仆人。圣琼- 佩斯在北京郊外的道观写下的《 阿纳巴斯》（1924）歌颂心灵世界的征战，与同为颂歌的克洛岱尔的《五大颂歌》 用的是同一种自由的诗律。安德烈・马尔罗的《人类的状况》（1933）以当代中国 历史为背景，写西方人的精神生活，与《正午的分界》如出一辙。亨利・米肖的《 一个野蛮人在亚洲》（1933）述写了观察家一般的作者在中国与印度的见闻与感受， 与《认识东方》同样为诗意盎然的游记…… 遗憾的是，长期以来，由于政治的和宗教的原因，中国人对这位曾在黄土地上 居住过十数年的法国大作家的认识几乎等于零。一谈到克洛岱尔，人们想到的恐怕 不是我们这位诗人――弟弟保尔，而是那位曾当过罗丹的女弟子的雕塑家――姐姐 卡米叶。现在，克洛岱尔的《缎子鞋》、《城市》等已译成中文，《世界文学》又 出了克洛岱尔作品小辑，相信中国读者也会开始认识这位自信“认识”了“东方” 的西方大诗人。为了认识中国文化对法国文化的影响，读一读克洛岱尔吧！ -------- 泉石书库