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黑暗中的声音
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第四辑 黑暗中的声音

黑暗中的声音

张新颖

我对语言的弊病感兴趣。我对陈词滥调感兴趣。

瓦茨拉夫·哈韦尔在任捷克和斯洛伐克联邦共和国总统之前的一本自传性的书里,说过写在上面的这两句话。哈韦尔让他的剧中人发现“陈词滥调是这个世界上的中心原则”,他自己却仍然能多多少少地超然处之,这确实也是他忠诚于荒诞派戏剧传统的一个例证。荒诞派戏剧中晃动着嬉戏的影子。

但是并非所有的人都有“感兴趣”这样良好的态度。很多人是被陈词滥调纠缠,被语言的弊病困扰,不安、痛苦,甚至疯狂的。

会有人因为语言的问题而发疯?在我看来这毫无疑义。

生活也许变得日益轻松、容易、有意思,存在却更加艰难、空洞、意义暧昧。我们可以做越来越多的事情,我们却越来越不能表达自己。

无法表达自己的情形每个人都会有不同程度的感受,但是,它作为一个存在的巨大问题,却是针对那些在当下状况的语词中找不到自我精神的基本空间的话语主体而言,我把这些人称作“我们”。我们是这样一些人:我们找不到历史,历史是别人的创造物。我们找不到现实,现实为他者占有。我们存在于历史和现实之外;同时也不为未来做准备,未来不过是历史和现实的延伸,不拥有历史和现实的我们也不拥有未来。我们还找不到同类和伙伴,其他人往往把我们看成同类和伙伴,并且让我们共顶一只这个或那个名词做的帽子,几个形容词或动词拼凑的存在方式,但这是别人强加的,我们彼此间并不认同和沟通?原因很简单,也触及到了根本:我们还无法把自己表达出来,凭什么来认同和沟通?我们只是在无法表达自己这一有限规定性上才能称作“我们”,硬要说我们是同类或伙伴,那我们最多也只算黑暗中的同类,看不见的伙伴。我们不可能互相援手。

我们是以否定的方式来透现自身的,这是不得已而为之,我们几乎丧失了任何正面表达自我精神实质的能力。比如我们“爱”,然而一想到“爱”是被大大小小的歌星唱来唱去卖钱的,一想到“爱”是意识形态的指令,并且替你设置好了一个个有所指但你总也搞不清所指的具体性的对象,一想到“爱”被无数的人重复了千百年而且还要继续重复下去,每重复一次它的成分就要复杂一分,于是“爱”便无法出口,一旦说出,就等于扭开了历史的和现实的开关,就会从各个方向涌来含混而巨大的“情感”之流把我们的“爱”淹没,我们会在污泥浊水中不明不白地遭到流弹的袭击。我们害怕被不是我们的历史覆盖,窒息而死;我们害怕被我们不拥有的现实侵害,受伤而死。

我们不愿意承认先我们而在的历史和现实,然而我们却躲不开不是我们的历史,我们无法不用被用旧了、磨坏了,既无限复杂又失去了弹性变得无比僵硬的字、词、语;我们更躲不开现实,现实会逼着我们对它作出反应,而我们一旦对现实表态,就只能用现实的语词,它是在表态之前就已经规定好了的。比如文化人“下海”。文学上的“陕军”,不管我们持何种态度,都无法回避“下海”、“陕军”这样的词汇,只要我们和这样的词汇发生关联,就等于承认了这样的语言事实及其内含的价值准则。即使是反对(对具体的事件),也是承认(对无所不在的现实)。尤金·奥尼尔说:“我们常常反对一些小事,最后我们自己却变得渺小了。”我们不愿因为反对现实而被现实化。我们常常在现实的压力下仍然缄口不语,其时我们就退出了现实同时也是被现实放逐。

为了拒绝现实,保护自己不被现实侵害,我们成为无言的话语主体。因此现实不把我们当作话语主体来看待也自有现实的道理。现实不尊重沉默。

但现实是什么?现实不为我们占有,同时也不为自以为占有现实的人占有,现实不为任何人占有。现实从不真实。自以为熟练地掌握了现实的词汇和语法的人在毫无困难地表达自己的时候实质上正被现实占有。越在现实中如鱼得水,现实对他的占有就越全面、越彻底。因此,我们在现实中退场,不对现实说话,也就避免了被捕获。这是我们的欣慰。然而如果我们不通过现实表达自己,我们能在现实之外表达自己吗?

换句话说,我们能创造自己独有的词汇和语法吗?在我看来,当代先锋文学就曾经抱着这样的企图,要创造出一块既不被历史、也不被现实占有的话语空间,所以社会对它的贬斥是题中应有之义。在先锋文学极端的表述中,特别常见的是在先锋诗歌中,它尽了自己最大的力量摒弃和破坏历史和现实中通行的表述原则,它使自己的表述成为一种其他人无法进入的独语。先锋文学对语言的能指和所指之间关系的“发现”和致力于其间张力的表达,其实可以理解为精神主体的自我发现及其与现实之间的紧张关系。为了逃避无所不在的历史、现实及其原则,先锋文学被逼上梁山。但是最个人化的独语就是自我表达吗?如果现实进入不了这种独语,现实就认为它不值一提或者根本就不存在;另一方面,从自我的立场上来看,别人不懂的词汇和语法自己就懂吗?假设说我懂我自己,那么是否能够据此推断我就懂得自己在压力和焦虑状态下所做的不自由的表达——独语?不得已的独语为了逃避历史和现实的占有,同时也就牺牲掉了人类亘古以来最基本的也即是共同或共通的情感、认识和思想,而舍弃了这些最基本的东西的表达,还是自我表达吗?

先锋文学寄希望于将来,这是先锋文学最世俗的一面。将来不过是历史和现实的延伸,将来的承认和授勋也就是历史与现实的承认和授勋。所以80年代的先锋在90年代大红大紫,灿若明星。先锋与现实之间彼此苟且,彼此靠拢,彼此让步,在现实对先锋的认可和先锋对现实的认可之间成功地达成妥协,二者都是赢家,而现实是最后最大的赢家。我们从俗,把曾经有过的那么一部分文学、那么一些作家称作先锋文学和先锋作家,而真正的先锋永远的先锋默默无闻。先锋没有前途没有希望。先锋应该是彻底绝望者的姿态,是一无所求者的姿态。所以我们不苛责中国先锋文学在当代文化语境中的裂变和分化,我们不苟责梁山好汉的归顺投降。世上有永远的独语者,但为数肯定很少很少,而彻底的独语者,我们也无从知道。如果世上没有谁堪称这样的人,那么我们的理想中肯定有这样的存在,我们的理想为这样的人留下了位置。

先锋文学的今昔变迁证明创造独立的话语空间是一种妄念,它没有为我们解决如何表达自己的难题提供一条途径。我们曾经以为在先锋文学的话语空间中可以安置自己的精神家园,现在我们恍悟我们仍然居无定所。

如果语言是我们自己的语言,那么语言就是我们存在的家园。可是语言先我们而在而且不可能为我们拥有,我们不得已和它发生关系就会被它反锁住,语言是我们黑暗又肮脏的牢笼。我们没有新工具,造不起来新房子。我们的存在既没有蔽护又积满了历史和现实的尘垢,被莫名地捆绑。我们左冲右突、头破血流却依然发不出声音。我们模仿历史和现实的声音来说话,此时,我们的口在说,而心灵在沉默。有时我们未免说得太多,在这个语言过剩的时代加剧过剩语言的生产和输出,这时候,往往心灵沉默得更深,如同死去。我们变得胡说八道,信口开河,带着对语言的仇恨和存在的恶意糟塌不为我们所有的语言。我们愤世嫉俗、尖酸刻薄,可是谁又真愿意愤世嫉俗、尖酸刻薄呢?谁不愿自己能正常地生活和思想,却偏偏把自己搞得怪里怪气、不像人样呢?也许,我们拚命把自己的尖酸刻薄、愤世嫉俗发泄出来,我们的内心就会少一些这类东西,而更多一些平和安详,更多一些宽厚坦荡。如果不是这样,如果我们的内里也只有愤世和刻薄,那就好办许多,就不会有如何表达的存在难题了。

大诗人威·休·奥登羡慕数学家的命好,因为“只有同行才能评论他”,而作家和公众却在用着同样的媒介——语言。奥地利诗人卡尔·克劳斯说:“一般公众其实并不懂德语,可是在杂志里我不能跟他们这般说。”他气概非凡地表示:“我的语言是一个人尽可夫的娼妓,可是我却必须把它改造成一个处女。”奥登认为:“这既是诗歌的光荣也是耻辱:诗歌的媒介不是它的私产,诗人无法创造自己的语词,这语词并非大自然的产品,而是为了不同的目的使用语词的人类社会的产品。在现代社会里,语言常遭污损,被贬低成‘非语言’,诗人经常处在耳朵被污染的危险之中,对子媒介是他们的私有财产的画家与作曲家来说,这种危险是不存在的。但在另一方面,诗人却比画家与作曲家保险,不那么容易受到另一种现代社会的祸害——唯我论者的主观主义——的污染;不管一首诗有多么隐秘,它所用的每一个词都有意义,在词典里能查到,这一事实足以证明别人的存在。即使《芬尼根觉醒》的语言也不是乔伊斯独创;一个纯属个人的文字世界是不可能存在的。”

其实奥登所言并不一定局限于文学写作,它对于每一个要“存在”的人都是问题。

也许我们太偏狭了,我们承认我们确实受到了“唯我论者的主观主义”的污染,这是一个时代的病症。我们有可能像奥登那样,既清醒又通达吗?即使现在不能,将来可能吗?

到天晴的时候

半岛

诗人们永远是对的,历史站在他们一边。

——布哈林致斯大林的信

这是诗人帕斯捷尔纳克晚年的组诗标题。

乍看起来,我引用了另一个标题,然而一旦说出它的转义内容,它便不是单纯的引用,而是在同音异义的掩护下,改变另一个标题的向度。

在诗人笔下的字里行间,在他的生活中,他的情感领域和灵魂深处,甚至在潜意识与梦里,都有过太多太多的阴霾、泥泞、雷雨和暴风雪。翻开《日瓦戈医生》,我们和作者和主人公一样,无法回避一次又一次、越来越凶猛疯狂的暴风雪。有些暴风雪的景象,既壮美又凄凉,让我想起普希金和到洛克的诗。

但日瓦戈的朋友戈尔东会指责这类抒情式联想极不恰当,简直有点混淆视听。帕斯捷尔纳克遭遇的暴风雪跟那两位诗人笔下的暴风雪不可同日而语——

想到它,就会不寒而栗

扼杀生灵的白色王国

戈尔东说:比如勃洛克写“我们,俄国恐怖年代的孩子”这句话的时候,孩子并不指孩子,恐怖也不可怕,不过是天意,具有启示录的性质而已,可后来,一切转义的都变成字面上的意义了:孩子就是孩子,恐怖是可怕的,不同就在这里。

孩子就是孩子。

我眼前浮现一个顽皮而固执的孩子形象:马尔堡车站,那孩子跟着列车跑,一直跑到车站尽头,然后猛地跳上车厢的梯蹬,为的是向心上人儿道一声再见,为的是在某个陌生旅馆对着黑暗的墙壁痛哭一晚,更重要的是,为了放弃抽象的哲学而发现抒情的天赋并感知一下尚未到达的未来之爱。

诗人的老友楚科夫斯基八十高龄了,也和我一样,脑海中总浮现一个孩子的影子:那孩子或者手里拿着毛巾,沿着一条羊肠小道直奔谢通河,连头也不回,一下子扎入冰冷刺骨的水中;或者,迈着碎步经过一个墓地,急促而轻盈地跑向火车站,然后敏捷地跳上已经开动的火车。

如今,诗人也安葬在那块他无数次经过的墓地。女记者奥·卡里斯莱曾这样描绘它:宛如夏加尔油画中的背景的一个小角落。墓地用涂成天蓝色的栅栏圈了起来。

天蓝色,一种明净而自由的色调,守护着诗人的安眠。

孩子是爱哭的,许多寻常或神圣的瞬间,他会莫名地入迷销魂,热泪盈眶:

“大自然、世界、宇宙的秘室/我全身带着玄奥的战栗激情/流着幸福的热泪/守护你那永恒的使命。”

当有人给他读惠特曼的诗,他会突然满脸泪花;每逢他倾听自己心爱的肖邦的练习曲时,往往两眼泪光闪闪;而当他谈到自己晚年才“发现了”契诃夫的时候,竟然老泪纵横。

有人会问,多情善感、多泪好哭和软弱之间能否划等号呢?

加林娜·涅高兹曾记载这样一件事:一次,斯大林在电话里对鲍里斯·列昂尼多维奇说,自己的一个朋友在写诗,很想知道他对这些诗的看法。几天后诗送来了,他马上明白,这些单调乏味的诗是斯大林本人写的。他痛苦地想,怎样回答斯大林呢?一段时间之后,斯大林又来了电话,他果断地对斯大林说,诗写得不好,“让您的朋友最好去干别的,于他更合适的事情吧。”斯大林沉默一会儿说:“谢谢您的坦率,我就这样转达。”此后,他等待着一切后果发生,但是,生活依然平静。

奥·伊文斯卡娅在《为时间所俘虏》一书中说,1937-1938年,已有人为他罗织了种种罪名,但据说因斯大林的一句话,他才得以幸免。

斯大林说:“不要触动这只闲云野鹤……”

闲云野鹤?是又不是。他不看报,从50年代起,几乎不听广播,连电话也不安装。但他绝非置身在生活的涡漩之外。而是时时刻刻捕捉命运的线索——

追寻流逝岁月的实质,

追寻那内在的原因,

查它的本,挖它的根,

一直剥到它核心的核心。

这么做是可怕的,如同可怕的白色恐怖。

诗人的朋友或者神秘地失踪,或者被处决、流放,或者自杀,然而,几乎与此同时,在黑暗重又降临。有人在报刊上指责“他与新的现实格格不入”、“他提到苏维埃革命时总是带着明显的恶意,甚至是仇恨”的时候,他却以一个诗人真实的感受和良知开始了长卷史诗的写作。

“我已着手写一部长篇小说。老实说,这是我第一部真正的作品。我要在这部作品中勾画出俄罗斯近40年的历史面貌,同时这部作品将通过沉痛的、忧伤的和经过细致分析过的主题的各个方面,如同狄更斯和陀思妥耶夫斯基这些榜样作家的作品一样——成为表现我对艺术、对圣经、对历史中的人的生命以及其它等等事物的观点的作品。”(1948年10月13日致奥·弗雷登别格的信)

诗人绝对清醒,一如他绝对清醒的文本。他预测到“真正的作品”将要遭遇的命运,但决不退缩:“我并不指望当前的报刊能发表这部作品。”(1948年6月29日致奥·弗雷登别格的信)

思考的代价是沉重的,不仅要对时代、对社会、对历史质疑,也要否定自己的过去,即便曾经是辉煌的:“我不喜欢自己1940年以前的文风”,“除了《日瓦戈医生》还值得一读以外,其它作品都没有任何价值”。

漫长的8年时间,在暴风雪时时刻刻肆虐的极度严寒的世界上,诗人如分身的齐天大圣,以多副大脑同时掘进——和他朝夕相处的人物们。

尼古拉耶维奇说:寻求真理的只能是独自探索的人,和那些并不真正热爱真理的人毫不相干。

尼古拉耶维奇说:人不是生活在自然界,而是生存于历史之中……历史又是什么?历史就是要确定世世代代关于死亡之谜的解释以及如何战胜它的探索。

帕夫洛维奇沉思:这是世纪病,时代的革命癫狂。心里想的是一回事儿,说的和表现出来的又是另一回事儿。谁的良心都不干净。

日瓦戈想:不自由的人总美化自己的奴役生活。

日瓦戈说:这是一种现代病。我想它发生的原因在于道德秩序。要求把我们大多数人纳入官方所提倡的违背良心的体系。日复一日使自己表现得同自己感受的相反,不能不影响健康。

日瓦戈的札记:墙外日夜喧嚣的街道和当代人的灵魂联系得如此紧密,有如开始的序曲同充满黑暗和神秘、尚未拉起、但已经被脚灯照红的帷幕一样。门外和窗外不住声地骚动和喧嚣的城市是我们每个人走向生活的巨大无边的前奏。我正想从这种角度描写城市。

帕斯捷尔纳克回答记者:我时刻感受到自己在同时代人面前负有一笔巨债。写这部小说是偿还债务的试图。当我慢慢写作时,还债的感觉一直充满我的心房。

别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中指出,当拉吉舍夫在他的《从彼得堡到莫斯科的旅行》中说,“看看我的周围——我的灵魂由于人类的苦难而受伤”时,俄罗斯的知识分子便诞生了。而人民的自发力量对知识分子来说是一种隐秘的力量,知识分子总感到有负于人民。

“这部书是一个世界:天堂和地狱,神秘性的人物尤里和拉拉如同亚当和夏娃,他们穿行在只有天主才知道的黑暗中,他们所踏行的土地因他们而变得圣洁。这是俄罗斯神圣的大地,大地上有令人神往的命运,它是神秘的、隐蔽的,藏在神的思维中。”美国诗人默顿如是说。

“日瓦戈”来源于俄语“生命”一词,象征日瓦戈的遭遇和命运也即是生命的遭遇和命运。

日沉龙医生是帕斯捷尔纳克命运的形象化表达:一段苦难的历程,一幅特殊历史的缩影,一部知识分子的心灵史——哀歌、挽歌和颂歌的三部曲。

起先他向往革命。二月风暴动摇了沙皇的统治,他感受到一种从未有过的兴奋。当他从号外上看到十月革命的消息,热情地赞叹这是多么了不起的手术,一下子就把多年发臭的烂疮切除了,一下子就把百年来不合理的制度判了死刑。“这是空前的奇迹,是不顾熙熙攘攘的平庸生活的进程而突然降临的新启示。”

随着对现实的深入了解和亲身体验,他开始失望,并且怀疑:“这不是生活,而是一场破天荒的荒唐梦”。“人是为生活而生的,生活本身,生活的好坏和生活的本领才是重要的,为什么要用这种胡编乱造的故事来代替生活?为什么要用契诃夫写的小学生逃往美国的荒唐故事来代替生活?”

由失望到怀疑再到幻灭,进而反省、质问自己:“难道就因为这么一次不谨慎的赞赏而付出代价,就只能年年听这些愈来愈死气沉沉、愈来愈费解的无法实现的狂妄叫喊和要求?难道就因为一时的表示同情而使自己变成终身奴隶吗?”

《日瓦戈医生》:一种怀着心痛、怀着苦楚的艺术表达。一个知识分子最个人化的漫长独白。聆听这灵魂的独白,我们仿佛看见,一个朝圣者艰难地不畏风险地跋涉在暴风雪呼啸的旷野上,默默地承受历史的重负和民族的苦痛。

对于富有探索和感性气质的人来说,认识与受苦是同一件事。

一个受苦受难的使徒,一个“世人皆醉我独醒”的先知。

他不选择“红色”,也不选择“白色”;他不投靠旧政权,也不投奔新政权,而是甘居中间,做历史边缘人,独善其身。正是这个在社会边缘苦苦思索历史和民族命运的异教徒,带着心灵的清醒,思考的密度和力度,以执著的意志和壮阔的警世风格,表达了一个知识分子内心的焦虑与不安。

让我们停顿片刻,看看诗人的朋友茨维塔耶娃给他画的一幅素描:帕斯捷尔纳克长得既像阿拉伯人,同时又像阿拉伯马。

我手头有一张诗人的照片,脸孔的确很长,眼睛向上斜挑着,桀骜不驯而又目空一切。我能想像他写信的时候,的确像一匹倔强的马。

是的,诗人是倔强的也是觉醒的,他完全意识到他的使命,他的幸福,他的远见,甚至他日后巨大的成功。

特立独行不仅需要非凡的勇气,更需要强劲的天性、静观的智慧和卓绝的才识。以故作单纯的面目取悦于时尚,为当局讳莫如深的历史掩饰罪恶,这是诗人不屑为之的。因此,他一生中从未获得来自本国政府的任何奖励。而诺贝尔文学奖,竟然酿成轩然大波,给他带来更不公正的待遇,并且,加速了他的死亡。

许多可怕又可耻的帽子,伴随诺贝尔文学奖的桂冠一齐飞向诗人头上:“污蔑者”、“诽谤者”、“犹太”、“叛徒”,等等。且不说来自上层的批判,高尔基文学院的学生居然成群结队地到作家寓所游行示威,投掷石块,砸毁门窗,对作家进行直接的人身攻击。

历史常常出现惊人的相似。100多年前,当第一封《哲学书简》刊出后,恰达耶夫也是被斥为俄罗斯的“敌人”、“叛徒”、“疯子”,大学生们宣称要拿起武器来捍卫俄国的荣誉。

正视苦难和揭示丑恶,以及预兆即将来临的巨大悲剧,对诗人自己而言也是极其悲怆的,因为他置身于其中,是悲剧时代的一分子,是本民族的一个微粒,他别无选择,也无法逃避,他和他笔下的优秀人物,还有这个不失伟大但血腥味过浓的世纪,都将一起消逝。

因此诗人在先知地与其诀别的同时,难免表现出无限的伤感和留恋。在小说中我们不断看到一个美丽的意象:窗台上那支燃烧的蜡烛和玻璃上的冰凌融化出来的圆圈。这是沟通日瓦戈和拉拉心灵的火花,也是作者对过往岁月的一种温情的怀念。

从某个意义上讲,留恋过去,也就是眺望未来。

恰达耶夫说:“当一个人找不到自己与过去、与未来的联系时,他便会丧失自我。”

别尔嘉耶夫也说:“知识分子在我们这里不可能生活在现在,他们是生活于未来,有时则生活于过去。”他还指出,俄罗斯文化最有创造性的代表者都是朝圣者,果戈里、阳思妥耶夫斯基、托尔斯泰,等等。“朝圣者没有自己逗留的城市,他追求未来的城市。”

托尔斯泰的形象伴随他终身的帕斯捷尔纳克不就是这样的朝圣者么?

小说的结尾是意味深长的:日瓦戈的两个好友已经老了,他们坐在窗前,感到一种心灵上的自由,仿佛觉得他们脚下的街道已经能够触摸未来了,而他们自己也步入未来,今后将永远处于未来之中。

但是,未来究竟是个什么样子?恐怕在这个问题上,清醒的诗人也有一丝儿迷惆。不过,有一点是肯定的,千真万确的,这就是未来不会忘记历史,一如历史联结着未来,正像日瓦戈医生的诗所说:

我虽死去,

但三日之后就要复活。

仿佛那水流急湍,

也像是络绎的商队不断

世世代代将走出黑暗,

承受我的审判。

通往梦幻之乡

残雪

博尔赫斯的《乌尔里卡》这个幻想小故事是一首关于艺术本质的抒情诗。

乌尔里卡由于自身的虚幻飘渺,对于追逐者“我”来说,自始至终呈现为一种渴望,一种缺少而不是满足。什么是美?美就是我对乌尔里卡所感到的那种焦急,那种要填补内在空虚、渴望回应的强烈冲动。冲动越强烈,对象唤起的美感越大。人同作品《乌尔里卡》的遭遇产生了奇迹——地老天荒的爱情。这种特殊的爱情的实质是与性爱密切有关的渴望,但又绝对排除了性爱。那是人内心深处的一种抽象的渴望——莫以名状,纯净无比。

我同乌尔里卡遭遇的整个过程便是欣赏艺术的过程,乌尔里卡以她独特高贵的气质和美丽的容貌吸引了我,我陷入情网不能自拔。在郊外散步中,热情高涨的我想要吻她,但被她拒绝,她说:

“到了雷神门的客栈我就随你摆布。现在我请求你别碰我。还是这样的好。”

雷神门是什么地方?那是一个梦幻之乡。在艺术欣赏中,一切直接的肉欲都受到排斥,只有进入了雷神门的意境,人才可以尽兴发挥,让渴望(或缺少)更加强烈。所以当我问乌尔里卡是不是爱我时,我得不到答复。接着我惊奇地发现乌尔里卡可以预知未来,乌尔里卡说那是因为她是快死的人。此处也告诉读者最美的作品总是弥漫着死亡的气息,这种气息可以将人的渴望激发到最大限度。因为只有死是渴望的终极。

雷神门的附近有凶险的狼嗥,旅馆幽暗的房间里充满了宗教的氛围,时间变成属于两人的永恒。同美的交媾完成了,这空前绝后的奇迹的结果当然不是肉体的满足,而是心的绵绵不尽的渴求。

《南方》这个故事是《永生》的另一种版本。故事中主人公达尔曼的体验就是永生的体验,一种无法承受又不得不承受的体验。体验比起死本身来,实在是要可怕一万倍,又因为人只有活着才会有这种不堪回首的体验,活就成了一件遭诅咒的事情了。但经历了那一切之后,人们常说的“生不如死”在艺术家的笔下却成了主人公的秘密财富,他就是从那里进入永生的通道,到达纯美的理念之乡的,可以说从此他就将生活变成了美。南方是人的故乡,也是人体验过了死亡之后的最高意境,除了永生,南方的一切现实生活在达尔曼眼里都变成了戏,抽象的理念覆盖一切,变成了永恒的幸福,他生活在思索与抽象之美当中,每一个瞬间都是一次新生,其新奇和感动分外强烈,他第一次感到:人只有在这样的瞬间才是真正活着的。而其实,就连永生本身,不也是一场戏吗?所谓“真的”死亡谁又体验过呢?所以永生是最悲壮的戏。

故事的情节很简单。一次小小的事故让达尔曼患上了败血症,他经历了一段生不如死的医院生活,活了下来,然后去故乡休养。故乡美丽的风景恢复了他的生活欲望,但那一切都不是为了让他平静下来,因为他很快又面对着死亡。他没有害怕,因为他已经像水牛那样活过一回了,不会有比那更为恐怖的事发生了。他笨拙地拿起匕首,走向生活……《永生》强调的是人对痛苦的承担,《南方》突出的则是人对生活的选择。人已经知道了死的痛苦,也体验了死的痛苦,但人仍然要选择“再死一次”般的生活,而不是一劳永逸的解脱。主人公从阅读《一千零一夜》这部不朽的著作开始,置身于那种不朽的体验,他的情感经历令人想起那个对称的、不朽的《曲径分岔的花园》,痛苦同幸福的程度相等,悲哀绝望与极乐的程度也相等,经历了“生不如死”之后,便领略了“死不如生”。选择生活就是选择一次次的死亡体验,那体验伴随着烦恼、恶心和恐惧,随后也会有缓解、奇妙和狂喜。人不能像那只神秘的猫一样生活在瞬间的永恒之中,但人可以在每一个瞬间领略永恒,这是猫做不到的。

当主人公达尔曼到达故乡南方时,他看见了一位老人,典型的南方高乔人。

“一个非常老的男人背靠柜台蹲在地下,像件东西似的一

动不动。悠久的岁月使他抽缩,磨光了棱角,正如流水磨光的

石头或者几代人锤炼的谚语。他熏黑、瘦小、干瘪,仿佛超越

时间之外,处于永恒。”

这是永生人的另一种翻版。老人一看见达尔曼就知道他曾经承担过什么,还将继续承担什么。他在后来鼓励达尔曼重新介入生活,他送给他杀人的匕首,让他在血腥的决斗中去再一次体验永生。达尔曼没有犹豫,原因有三点:1.这一次是由他自己来选择死(永生) 的形式,同上一次的体验将完全不同,因为是有意识的。2.既然他已经承担过一次不可能承担的痛苦,他就可以承担第二次、第三次。3.南方的风气决定了达尔曼只能接受挑战,也就是像永生那样活。如果他死了,那对他是解脱,是幸福,是欢乐;如果他不死,他也只能以这种方式继续接受挑战。这就是南方的原则,南方的残酷,也是南方的魅力。那位老高乔人默默地将南方的原则传达给达尔曼,对他充满了期待。

现实生活是恶心的,摆脱不了的,可只有现实生活能给人提供永生体验机会,达尔曼别无选择。他的生活由《一千零一夜》开始,也将像《一千零一夜》那样持续,《一千零一夜》(或他在医院的体验)是他用来反抗现实生活的法宝,现实生活则是他用来实现《一千零一夜》的意境的场地。完全可以设想达尔曼在决斗中受了重伤(以他的技术),又一次进人欲生不可,欲死不能的痛苦之中。这是自觉的痛苦,活的痛苦,真正的南方人所选择的痛苦,因为别无选择而只好选择的痛苦。这种选择达到了美感的极限,是人类的骄傲,是精神不朽的象征。当我们凝视平原上这个人那笨拙而坚定的背影时,我们会不由得感叹道:人,究竟是这大地上的一种什么奇迹啊!

真实蜂箱虚构的几只蜜蜂

钟鸣

我要种九行芸豆,养一箱蜂蜜在那里,

独自幽居在蜜蜂嗡嗡的林间空地。

——叶芝《我要去茵里斯弗尼湖岛》

黄帝游于赤水以北,登上昆仑之巅,向南方眺望,返回时,遗失了玄珠。他让聪明的知去寻找没找着,然后让千里眼离朱去找也没找着,随后,让能言擅辩的嗤诟去找,还是没找着,最后请象罔去找,象罔却找到了。黄帝十分感慨地说:“真他妈的奇怪啊,难道只有象罔才能找到吗?”象罔究竟是什么样的人呢?他就是有和无,是此在和不在。

赫鲁曼·卡夫卡一开始就伤害了自己的儿子。他犯一个小小的错误,在立店牌时,把商标上的乌鸦和儿子的名字混为一谈(捷克语的kavka实际上是指寒鸦)。凡看过乔叟《坎特伯雷故事集》的人都知道,乌鸦是一种由于说了真话而无辜受惩罚的动物。在一般父亲容易产生的冷漠和仇恨中,卡夫卡不得不小心翼翼地加倍热爱自己。他常常把自己看作是事物的两面,既是被爱者,又是爱者;既是审判的一方,又是被审判的一方概是行动的人,又是阻挠行动的人,就像布鲁费尔德和他的狗一样,是一个相互施爱、相互乞求和吁请的对立物。也像那两个白底蓝条纹赛璐珞球,“在镶木地板上交替地跳上跳下,一个球着地,另一个球内部还有更小的球”,卡夫卡称作“滑稽的球”。卡夫卡存心要把自己训练成自己的爱畜,途径是缩小自己。只引起自己的注意。通过这种脱胎换骨的浩大工程,他可以达到两个目的:与父亲对抗。赫鲁曼·卡夫卡曾把儿子的朋友比作是一只甲虫,一条狗,而卡夫卡则是狗身上的跳蚤。其实,这并没有使卡夫卡感到不幸。他知道,一当他真正地变成了他父亲随口提到的那些昆虫和动物,那他的父亲便永无安宁之日。虽然父亲不喜欢他,但还没有蠢到要让自己的儿子与人为敌的程度;另外,卡夫卡感到自己的肺出了问题,要不呼吸为什么会那么困难?他担心自己会窒息而死。他怀疑这是人多的缘故。呼吸道也有毛病,像K一样。他感到头晕,气闷,没有窗户就活不了。显然,空气的合理分配,有赖于每个生命都找到适合于自己的体积。越是庞然大物,就越容易造成呼吸的贫富悬殊,自己容易倒毙,别人也活得困难。卡夫卡非常清楚,在空气稀薄的情况下,应该减少动作,缩小体积,增加肺活量。但是当他真正变成甲虫或老鼠时,却发现这个层面并不如想象的那么好。稍不同的是,生活在这一层里的生物,只不过不像人类那么明显罢了。它们有各自的巢穴,不轻易走动,彼此看不到具体的模样,只能听到一些吞咽食物和空气的声音。卡夫卡也没有见过这些邻舍:“既然是陌生的动物,为什么我见不到他们呢?我挖了好些陷阱,想逮它一只,但我什么也没有发现。我想,可能那是小而又小的动物,比我认识的那种还要小得多。”面临这种局面,卡夫卡除了想弄清它们一的身份外,没别的事想做:“不找到响声的真正根源就不停止挖掘……稍力不从心,我至少也掌握了确实的情况。”这样卡夫卡为了看到陌生的动物,更微妙的动物,不得不再次缩小,变形,微弱。

威廉·巴特勒·叶芝的巴力里塔实际上有两座:一座类似地狱,外形从下面和侧面看,像一个平常的三角形。生活在里面的人,奄奄一息,既没有希望,也没有恐惧。 这是叶芝心目中的黑塔; 另一座巴力里塔和《神曲》中的天堂接近,是为“一个行为孤立起来的人物”特别修造的。当这个人“在智力上消除了一切错误”后才能够进入。这座塔和但丁的天堂同样具有与“宇宙和上帝相似的形式”。那是叶芝幻象中“黑色的倾斜面”和竖起的洞穴,也是他唯一从三面镜子的反光看到的螺旋体。始终在运动,而这种运动,又是与物理完全无关的一种旋转。叶芝写道:“在向外扩张的旋体上旋转呀旋转,猎鹰再也听不见主人的呼唤”;“夜色带给我们这些盘旋着的事物”;“请走出圣火来,参加那旋体的运动”;“所有这些东西,又在那不时髦的旋转上旋转不已”;“仿佛在罗盘仪上旋转”;“那里所有的旋转,都汇入了一个旋转”。但丁同样把自己的神圣居所,看成是一个“被提举到高处的造物”。“一个物体在不断地自己旋转,它所包容的一切生命都受它支配”;“用它的光使高无静止不动,那极速的宗动天就在那里旋转”;“那主宰一切的神力,就像那样把自己的至善分散在列宿中间,但自己仍保持着一致性转动”。两人不同处在于,但丁在活着时,就已进入了自己的天堂和塔顶,而叶芝由于那个时代讨厌的科学经验,始终保留着塔楼的最后一层,并以它浓厚的神秘气氛和不断扩展的空间来抵消那种经验。叶芝的塔和但丁的天堂,都有奇怪的梯子。但丁是真形、宽敞、金黄色的,像光芒一样,看不到尽头,而叶芝则是螺旋形的。这种梯子,由于和旋转运动保持着一致, 因此更像一条曲径, 陡峭、险峻。狭窄。要像他自己说的:“必须在梯子竖起来的地方躺下身”才能够通过。这两种梯子的“孤立性”在于,无论谁有多大的本事, 只要他有重量就无法通过。 但丁是变作星星和穴鸟的合体(一种闪闪发光的精灵)才得以“停落在梯子的某一级上”,而叶芝则是在月光和“梦幻着的空气’才找到了自己的躯体样式。奥登曾注意到过叶芝的白色基调和他死亡时间之间的关系:

他在冬天的死亡中消失了:/小溪结了冰,机场阒无

一人,/积雪破坏了城市里的雕像;/水银陷入这垂死一天

的口腔。/哦,所有的器具都同意,/他死的这天是个阴冷

的日子。

(奥登《纪念叶芝》)

在奥登看来,1939年冬天是叶芝选择变化的结果。“严冬”。“雪花”、“冻结的小溪”、“水银”呈现出的是一种纯理念性的颜色,与叶芝词中的“羽化”及“光合”的现象吻合。他长期以来,就把自己看作是一个发光体,一只白鸟,一个白色的代言人,一只即将登上塔顶,并在那里进行永久性蛰伏的动物。这是他渴望肉体淡化的企图:“那雪白东西仿佛是苍穹的一种凝神”。不过,在过去“天上那纯洁冰凉的光使他兽性的血液苦恼”,但是,当他通过“躯体的叛变”,变为一只光体的动物时,这种苦恼,才由于某种媾合而彻底消除了。正像印度人说的:“凡是在一个月内专心只吃祭品二百四十口,那么无论如何吃法,他都将达到月亮的世界。”

活着的人谈论死者,永远都感到贫乏无力,而死者却处于有利的位置,因为,死者总让我们在羞愧中思考。海子就是这样的死者。或许,有人会蹈袭他的风格,有的会崇拜他,有的立为学素,而也不乏骂骂咧咧的……而这都证明着海子已成了我们精神的一部分,也成了我们冥冥之中的朋友,这样的朋友,不以胜败取舍,也不能拿了他的勇气,去打击生者的怯弱,而用了他的预言,却印证社稷、人类和末日,这点,死者已预先告诫过我们:

生存无须洞察/大地自己呈现/……/放弃沉思和智慧

/如果不能带来麦粒/请对诚实的大地/保持缄默和你那幽

暗的本性。

(《重建家园》)

这些诗句,是剔除了一切思想的沉渣,自然流露而出的。每个诗人都明白,尽管诗歌就意味着一切(像谁说的莎士比亚就是一切),但除了平衡我们的心灵,是不能带来任何实际保障的。如果诗意地思考这点,那诗人除了和自然保持一种对应的关系,便别无它求——这显然是个伟大而不可及的神话,或许只有在对自然敬若神明的农业时代才存在。体味他的诗语和观念,和那时代似乎也有着一种很深的血缘关系,既不是欢乐,也不尽是悲哀,那是一种祈祷之声,祈祷大地常新,祈祷人类和植物一样幸福,祈祷羊毛似雪,而草原如黄金,祈祷人间没有恶,而恶遭天罚,祈祷妹妹像芦花一样美丽,也祈祷诗歌之父的亡灵化作白鸽……字里行间,随处可见生命的转化关系,骨头转为树枝,树皮转为皮肤,菩萨转为女性,埋猎人的山岗转为粮食,妻子转为枪,枪转为村庄……那不是出于比喻,而是关于生命的观念。这种观念,和现在都市世俗化的生存方式完全背道而驰,但其古旧,在过去,现在,甚至将来,也不是没有魅力的,毕竟它曾幸福地安抚过人们的现世所在,使来世也不觉得可怕,死亡只是生生不息转化的一种方式。而海子自身也完成了这样的转换,他的许多诗句被自己应验着,获得了语言的同一性,而正是这同一性,使其个性和语言的魅力昭然若揭。我不敢说他拒绝工业文明,但他的风格,确实不像许多同道,是在工业社会世俗化这条轴线上展开的,相反,倒是追溯文明的源头,甚至固执地要帮人们回忆祖先和自然那种怡然自得的关系。这和他在《民间主题》里的观点一致:“在隐隐约约的远方,有我们的源头、大鹏和腥日白光。西方和南方的风上一只只明亮的眼睛瞩望着我们。回忆和遗忘都是久远的。”其构词法,也是朝着农业古国黄昏的,有点像黄金切割,只以基本的词汇行使其表现力,犹如用元素焙炼金丹,像太阳、月亮、土地、海水、麦子。粮食、南方、北方、石头、木头、青铜、湖水、野花、村庄、鱼、马等等……和他追求质感的诗观相一致:“诗应是一种主体和实体间面对面的解体和重新诞生……我写了北方,土地的冷酷和繁殖力,种籽穿透一切在民族宽厚的手掌生长。 我写了河流。 我想触到真正的粗糙的土地。”(《寻找对实体的接触》)。总之,从他的作品,你唯一看不到的就是和技术社会苟合的蛛丝马迹,很难用技术去衡量,或许该用方位,数学和天文,威胁他的恐怕不是死亡,而是夜莺。或许,他既是伟大的,又是错误的,因为工业社会无论怎样弊端丛生,但其初衷,却是用技术解除中世纪的魔咒和农业社会的束缚,而最后落入文化的吊诡——即曼海姆所谓,为理性驾驭的人,结果成为冲动的奴隶(《意识形态与乌托邦》),但他却远离了这科学社会积极的一面,另觅途径,把诗歌现象主观化为一种真实的客体,不无美化农业社会的可能——而正是这农业社会的毒化现象,至今仍影响着我们贫弱的工业技术社会和新人的性格。所以,他对文明统合西方神学和东方神秘主义的痴情,我们更愿心领神会而不加以苛求,哪怕那是一个崇高的诗学错误。正像司汤达所言:“要做浪漫主义者,就必须勇敢,因为,这是必须冒险的”(《拉辛与莎士比亚》)。而这诗学的冒险,也自有文化的参照。史宾格勒在其《西方的没落》中就涉及过文化和文明社会的区别,在文化阶段(农业社会),各项人文学科(包括诗歌)都能长足发展,而到了文明阶段(工业技术社会),人文学科则必然式微。科学经验中的社会,诗歌如何尴尬可想而知。而这式微自然又会激起不少诗人的反抗。海子无疑使自己置身于这个行列。另外从自身的环境看,汉语诗歌沿文言白话而下,经毛泽东时代诗学体制的调整,得世界庸俗进化论和唯物主义的透射,是日趋本能、琐屑和观念化的,海子追求言之有物,一扫诗坛空洞,迷茫之中退到事物之初审视人和诗的生存之道,也不能不说是一次壮举。他带走的是梦想,结束的是农业神话,而通过诗歌留下了人的价值,一种超越性的精神素质。

因为耶稣是一个像叔本华说的世界的表象,所以,对他可以作出各种解释,神学的、民俗的、社会学的、政治的。哲学的、数学的、传奇的、物理的、光学的、生物的……他可以变成蛇、豹子、飞龙、鲸鱼、犀牛、鸟儿、光线、树荫、葡萄、面包、红酒……耶稣在基督教的教义中至少有数十种象征。但却很少有人提到,动植物这种显而易见差点被遗忘的混形问题。基督教的教义中,耶稣作为羔羊的象征,只被一般的人当作神学意义上的隶属关系来看待。显然受了《新约·约翰福音》第十章中一句话的影响:“我是个好牧羊人。就像父亲知道我,我知道父亲一样,同样的,我知道我的羊群,它们也知道我。”但是,我们不该忘记,任何对《圣经》经文只作单一的解释都非常危险。但丁认为,《圣经》的每一页都有文字的、隐喻的。道德的和精神的四种意义。甚至有人说它的意义无穷,就像传说中,孔雀变化万端的珠毛。至少关于耶稣羊的看法,我们是可以放任想象力自由驰骋一下的。耶稣可以是一条龙,当然也可以是一只羊,也可以是牧羊人。我们可以和约翰一样,当耶稣朝我们走来时说:“看啦,上帝的羔羊,除掉世界罪恶的人。”当然,这只羊与众不同,因为耶稣是只头羊。所以,在《圣经》的经文中,他又是羊圈门,又是迷途羔羊的拯救者,是可以给他们生命的人。他的这种能力,根据《圣经》的描述,来源于他的复活,但这复活,却与东方传说的植物羊有关。中世纪的人确信,动植物结合的生命非常完美。一般都认为植物羊生在中国,以前泛泛称作鞑靼地区。中国人喜欢把它叫做西域。托马斯·布朗爵士、博尔赫斯都这么看,还称它为中国绿藓苔植物羊。他们更偏重于它是一种植物性的动物。有数条根茎,很像羊腿。由于太像羔羊了,所以狼特别喜欢吃它。当它被咬破时,还会流血。但这影响不了它什么,因为它的血液可以迅速恢复。这显然是《圣经》里善与恶,上帝与魔鬼,死亡与复活的原型故事。李时珍的《本草纲目》,就把它划分在兽部。植物羊有着翡翠色的大尾巴。最奇特的是它的出世方式。只要把羊的肚脐种在土里,像庄稼那样灌溉它,直到听见雷声,便会冒出地面。这与耶稣受洗有雷声相伴是吻合的。成熟前,羊羔的肚脐和土壤相连接,以便吸取养分,一直到成熟。断脐是植物羊成熟的标志,但不能用刀子割断,那样,植物羊会死。更不能听走马击鼓的声音,那样的话,植物羊会变成水草。只有木头的敲击声能使它安然断脐,然后就可以加入浪游吃草的羊群了。也有人说种的是植物羊的碎肉,碎骨头或角。种一块肉,一根骨头或一只角,便会成倍地繁殖出羊羔来。但断脐时,要吹奏笛子和念咒语。在旷野里种的植物羊最好。靠近树种的,由于营养不良,在夜间,常常由它们的胚骨变成雪白的小羊,跑到人们的家里偷吃它们最喜欢吃的面糊或醋。由于这个小小的错误,有人便把植物羊看作是土精。至少孔子这么认为,因为这违背了他推崇的礼仪。耶稣也这么看,但他不太喜欢吃面糊而更喜欢喝醋。耶稣被钉上十字架,最后饮的一口便是醋,然后说了那句话:“结束了!”有人把这看作是对植物羊,这种可以不断复活的动植物的一种隐喻,因为人们宁愿相信植物羊是酸性的,就如孔子,相信羊肝是一块土,而人类则相信十字架上的耶稣,是一只流血的植物羊。

在Philippa Waring有趣的《迷信和征兆词典》里,有关蜜蜂的描写,是值得我们以诗意的眼光去看待的:

很久以来,蜜蜂在乡间谀闻里,就扮演着一个重要的角色。人们承认它是

聪明的家伙,因为,它们具有关于未来的特别知识。传说,最初在天堂,它们

以“上帝的小仆人”而著称。杀死一只蜜蜂,会带来噩运。乡村的人们相信,

当养蜂人家族的成员,谁个结婚,或谁个死去,告诉他们这点非常重要。某个

家庭成员死去了,其他人必须对着蜂箱或蜂窝,反复慎重地说三次:“小精灵

,小精灵,你的主人死了。”假如不这样的话,按迷信的说法,蜜蜂就将自己

死去或飞走。类似的还有,新娘必须通知蜜蜂,她的婚礼,或她将离开不再回

来。然后须停留片刻。如果蜜蜂开始嘤嘤而鸣,那就意味着她们将会像蜜蜂一

样争吵,或者留下。如果,一群蜜蜂停在一棵死树上,或篱笆上,那么,家里

就会有个人要死。如果,迷路的蜂群在你的房屋或地上着陆,那将带来噩运。

蜜蜂不会允许被卖给别人,但交易可以,要给蜂箱一些东西,不光是供给它们

蜜,那也许是好运。除非用迷信的土语告诉蜜蜂,否则,它们决不会移动,或

者它们将刺杀它们的主人。如果在复活节前的星期五迁移,它们就会死。一只

蜜蜂飞进你的屋里,那是某个访客即将到达的信号。在威尔斯,如果一只蜜蜂

应邀绕着孩子飞舞,那他或她就有幸福的生活。

蜜蜂作为预言和神秘仪式的象征,世界各地都是差不多的。在佛教徒聚集的地方,人众被喻为蜂群。人人都几乎知道,高僧们的舍利子,还有许许多多的佛教典籍,都以特别的方式储存在佛塔中。而这佛塔,就叫“峰台”。因为,佛塔远远看去很像蜂巢。所以,有本圣书写道:“请把蜂塔筑在神圣的土壤中吧,就像蜜蜂,把新的生命埋在地下。”这大概指的就是土蜂。《尔雅》有很详细的说明。这种土蜂叫蝮陶, 在土里面修房子, 因为它们把幼虫深埋地下,然后掏土覆盖。但丁在《神曲》的地狱的惩罚中,在天堂的缝隙里,也没忘了那最好的工具:“后来,又像黄蜂缩回他的针刺一般,他缩回他的毒尾。”中国古籍也提到过毒尾。《孝经》写道:“蜂螫垂芒。”有的书说,蜜蜂常常保卫它们的蜂房,以免遭到天鹅的侵袭。因为,有时天鹅会把它们的蛋孵化在蜜蜂的巢穴中。圣人们认为,这是个了不起的启示——也就是说,神通过这现象,晓谕他们,小的形制容不下大礼。这成了儒家和士大夫们后来变革国家的原则。但有时似乎又行不通。这使他们感到迟疑。在文学作品里,蜜蜂也似乎比其它昆虫都更能引起我们的兴趣。如果把歌咏它的诗句罗列出来,那将是个很长的数目。像普希金说的:“我要把所采集的昆虫,向我的友人们陈列:好一个家族,却多么不同……这么多!往哪儿收藏?整整齐齐,放进玻璃框,他们个个用针穿起来,正好联成一串警句。”恩培多克勒说,柔和的火焰偶然只接受一点混合着土的东西。这大概指那种亚历上多德曾看见的火红的蜂母。维吉尔对蜜蜂常常赞不绝口:“在这里,丛榛上的繁花跟从前一样,有希伯罗的蜜蜂来采花上的蜜水,并且经常以嘤嘤的柔声催人入睡。”注意,希伯罗过去是西西里岛的一个小城,以蜜蜂和大自然共同酿造的蜂蜜而闻名。那里的蜜蜂,最喜欢索绕不去的是榉树、白蜀葵,还有茴香、百合花、接骨木和丁香:

蜜蜂采不够丁香,和山羊吃不够树叶一样

(维吉尔《牧歌》)

法布尔开始觉悟昆虫学的趣味,是在法国的阿雅克肖,也是拿破仑的出生地,科西嘉省城。他的第一篇论文,就是对猎蜂观察的结果,题名很长:《关于猎蜂习性,及长期保存供其幼虫食用的独角仙的理由观察》。独角仙是一种甲虫,后来他写进了自己的《昆虫记》。而真正使他进入昆虫世界的,是另外一位博物学家的论文。这篇论文,是关于作为猪蜂喂养后代食料“独角仙”,何以很长时间不腐烂的调查。结论是,因为猎蜂的毒液具有防腐作用。这引起了法布尔的好奇心。经过长期观察,他发现实际上并不是那么回事。最后,他推翻了这位泰斗的结论。原来,独角仙的运动神经,经蜜蜂刺螫后被麻痹了。法布尔观察甲虫,用了40年,观察土蜂,则花了20年。法布尔不大相信达尔文的进化论,但达尔文却并不讨厌法布尔的《昆虫记》。

昆德拉、哈维尔和我们

徐友渔

捷克人真是了不起,在经历似乎绵延无期的民族苦难的同时,向世界贡献了两位伟大的作家:米兰·昆德拉和瓦茨拉夫·哈维尔。两位世界级大师在中国的命运大相径庭,昆德拉的作品被广为译介,而哈维尔则是只知其人,未见其文。昆德拉被文化人津津乐道,可以夸张一点地说,在一些人中间,已经形成一种“昆德拉情结”或“昆德拉精神”,作为生活与写作的资源,而哈维尔的精神和形象则使某些人烦恼、不安。其结果是故意的冷淡与缄默。事实上,不少人对形成这种差别的原因心知肚明,两位作家的思想和言论无疑代表了两种不同的立场和生活态度。我对两位作家都很喜爱和尊重,认为两人思想深刻程度不分轩轾,决无推崇一个,贬低一个之意。但我想矫正对昆德拉的某种误读,还想把中国人在明显偏好之下藏着捂着的一些东西抖落开来。我的理解和阐释可能会受到批驳,这不要紧,有话明说总是一件好事。

轻与重

在昆德拉笔下众多男女主人公中,萨宾娜最有才华,最能洞穿世事。如果说,昆德拉“生命中不能承受之轻”中的“轻”是一个见仁见智、谜语般的概念,那么萨宾娜的行为和感情就是破谜的解码符。萨宾娜是背叛的象征和符号。一连串的背叛使人直面牛命中不可承受之轻:

……她的人生一剧不是沉重的,而是轻盈的。大量降临于她的并非重负,而是生命中不可承受之轻。

在此之前,她的背叛还充满着激情与欢乐,向她展开一条新的道路,通向种种背叛的风险。可倘若这条路走到了尽头又怎样呢?一个人可以背叛父母、丈夫、国家以及爱情,但如果父母、丈夫、国家以及爱情都失去了——还有什么可以背叛呢?

萨宾娜感到四周空空如也,这种虚空就是她一切背叛的目标吗?

如果说“背叛” 这个词因其道义色彩而不符合中国人的文化心理习惯, 那么“消解”或“解构”立即可以成为代替词。背叛即对固有价值的消解,对既定意义的解构。人生而处于一套价值观念和文化传统之中:对亲人的依傍,对故土的眷念,对友谊的诚挚,对爱情的忠贞,对社会、历史责任的承担。这一切像地心吸引力一样使人的行为有所依托,但有时会以戏剧性的方式让人经受选择和决定的考验,它们这时就成了负担,令人感到不堪其重。轻,则是层层消解之后无重力吸引或牵制的感觉,它既可能产生自由不拘的快感,又可能产生无所依凭的空虚和恐惧。

消解的前提条件是思想的力度,直面虚空则需要勇气。

与萨宾娜恰成鲜明对照的角色是弗兰茨,被萨宾娜背叛得最无情的是弗兰茨。也许,在某些经历了解构主义洗礼的人看来,弗兰茨象征了天真的理想主义和幼稚的人道主义,对西方主流话语缺乏反思。他就读于巴黎,天资不凡,20岁那年就确定了学者生涯,以后在事业上一帆风顺。但他不满足于学院式的成功,认为书本生活不真实,他渴望与人们并肩游行,同声呼喊,他要为真理和正义战斗。弗兰茨对萨宾娜的爱慕掺杂着这种理想主义情结,每当她谈起自己的祖国,他听到“监狱”、“迫害”、“坦克”、“禁书”、“非法展览”这类名词,就油然生出一种羡慕加向往的复杂好奇感,“他把她祖国的悲剧加在她身上,发现她显得更加美丽。”他认为,这位来自苦难之乡的女性,进入他那宁静平庸的生活,就像格列佛进入了小人国的领地。显然,弗兰茨的爱慕,除了情与性,还带着观念色彩。当然,很难说这种观念的成份,应该受到尊重还是轻视。

尽管弗兰茨对萨宾娜极尽倾慕呵护之能事,但在心性更高、阅历更深的她的心目中,他并没有多少分量。萨宾娜认为“监狱”。“迫害”、“禁书”、“占领”、“坦克”一类词是丑陋的,没有丝毫浪漫气息,唯一使她感觉甜美引起思乡之情的词,是“墓地”。但对弗兰茨来说,墓地只是一堆丑陋的石块与尸骨。

从一般的标准看,弗兰茨近乎完美无缺:学术上的成功、文化修养和艺术鉴赏力,此外,他英俊高大,风度翩翩,更难得的是,他健壮有力,曾当过拳击冠军。“但她内心中自语,弗兰茨也许强壮,但他的力量是向外的,在他生活与共的人面前,在他爱的人面前,他显得软弱无力。弗兰茨的软弱也可以称为美德。”当弗兰茨温柔地向她表白“爱意味着解除强力”时,萨宾娜明白了两点:第一,弗兰茨的话是高尚而正义的,第二,他的话说明他没有资格爱他。

当弗兰茨既出于爱情,又出于正义冲动好不容易背叛家庭时,萨宾娜却背叛了他,不留一句话,悄然而去。萨宾娜的背叛是轻的胜利,在某种意义上说,这胜利是巨大的苦难代价之后的报偿:它将无家可归、亡命天涯的人对好心肠的施恩者在精神上的优越感暴露无遗。对少数优秀者而言,苦难可以转化成一笔巨大的精神财富,他们四海漂泊,这财富却永不离身;他们受人救助,但从不仰人鼻息,永远心高气傲。应该注意,萨宾娜的轻并非生就即轻,而是经历了许多重之后的轻;没有重也没有轻,否则是漂浮之轻,而非生命中不能承受之轻。萨宾娜离弃一位西方优秀的文化人,也不过是“曾经沧海难为水”而已。

在继续根据昆德拉的文本谈论轻与重之前,我止不住想就刚才所谈发表几点感想。

首先,我觉得昆德拉对于西方的文化精英有一种不能抑制的刻薄和怨毒心态,虽然我知道出自东欧国家的文化流亡者或移居者往往如此,但我原本期望昆德拉会表现出一种大家风范。昆德拉描写过无数次做爱场面,他笔下的弗兰茨和萨宾娜最后一次交欢的场景,真使人感到惨不忍睹:

……弗兰茨闭着眼睛在她身上扭动着的身体,只是一个

没有灵魂的躯壳而已。像一只刚刚出生的幼畜,闭着眼睛嗷

嗷地寻找奶头。强壮有力的弗兰茨在交合的时候,像一头巨

大的幼狗在吮吸她的奶汁,他也真的含着她的奶头如同在吮

吸!一想到他的下身是个成熟的男人而上身却是个吮奶的婴

孩,她便觉得自己是在与一个婴孩交合,实在近乎厌恶。不!

她不再愿意看见这个在她身上疯狂扭动的身躯,不再愿意把

自己的乳头交给他。一条母狗和一只小狗,今天只是最后一

次,不可更改的最后一次!

根据昆德拉的安排,弗兰茨参与了西方文化精英进军柬埔寨的作秀式闹剧,在垂头丧气、无功而返的途中,被曼谷的一帮抢劫者杀害。更具讽刺性的更为刻薄的是,死了的弗兰茨最终还是属于他曾经背叛过的妻子。读到这里,我不但颓丧,而且绝望,如果弗兰茨的命运果真由别人安排,我不禁要为安排者如此刻薄而感到寒心。

如果允许扯远一点,我在此想指出,弱势民族中,抱怨和不满西方文化精英者大有人在。一方面受惠于西方社会中无权无势的热心人,一方面又爱摆出既要吃又要骂的姿态。这倒不是因为“给了人情反招恨”的心理情结,而是因为施恩者被视为肤浅的理想主义和人道主义者而让人感到受不了。同情也罢,欣赏也罢,人家熟悉的毕竟还是自己的东西,再有理解的愿望,也难于到位,再使劲帮忙,充其量也只能把你安置在边缘,摆弄成配角。于是,那些穿透力极强的眼睛,终于发现恩主们到底还是白人文化中心论者,是新的救世主、新的文化殖民主义者。我不明白,那些热衷于在西方卖国货,又回过头来对国人大谈自尊的人,为什么要假定西方的文化人非得完美无缺不可,更不明白他们为什么要锲而不舍去讨没趣,讨气受?

许多中国文化人在昆德拉的小说中,就解读出一个“轻”,这轻使他们摆脱了道德规范、社会责任的重担;这轻使他们逃离价值的约束,标准的衡量;这轻使他们无拘无束,为所欲为;这轻使他们像膨胀了氢气的气球,脱离地球重力的吸引,飘飘然上升,乘风而去。不知是无意还是故意,他们没有解读出昆德拉作品中的重,他们没有看到,昆德拉所描述的、萨宾娜所经历的轻,是人的生命所不能承受的。这轻和重联系在一起,没有重,则不能言轻。

萨宾娜,这个象征轻的符码,在暮年以轻来总结自己的一生时,也用重来刻画自己挚爱的情人托马斯的一生。

托马斯夫妇是幸运的,苏联军队入侵之后,托马斯以自己的名声,被西方医学界同行安排出国,在瑞士获得一个不错的职位。但特丽莎忍受不了国外生活的轻松悠闲,她返回布拉格。托马斯在轻与重之间有好一阵挣扎:

星期六和星期天,他感到甜美的生命之轻托他浮出了未来的深处。到星期

一,他却被从未体验过的重负所击倒,连俄国坦克数吨钢铁也无法与之相比。没

有什么比同情更为沉重了。一个人的痛苦永远不及对痛苦的同情那样沉重……

他不断警告自己不要向同情心屈服,同情心则俯首恭听,似乎自觉罪过。但同

情心知道这只是他的自以为是,还是默默地固守自己的阵地,终于,在特丽莎

离别后的第五天,托马斯告诉院长,他得马上回去。院长是帮助托马斯逃离灾

难的人,他不理解,他生气了。他质问道:“非如此不可吗?”托马斯答:“

非如此不可。”

托马斯面临的另一次抉择是在声誉和他称为生命意义的东西之间作出权衡。托马斯曾写过一篇短文,主张曾经制造过冤案的人不能以自己不知情或信仰纯洁而开脱责任,苏军占领期间,有关当局命令他收回此文,不然就不能继续从事医务和科研工作。尽管所谓收回只是私下写个纸条,尽管周围的同事都他料定他会妥协,尽管他在自己的职业中寄托了生命的意义,但他拒绝收回。他沦落为窗户清洗工,最后移居穷乡僻壤,在一次车祸中死去。其实,他可以轻轻松松地另作选择,保留生活中他应得的一切,但他以自己后半生的生命为代价,选择了重。

退与进

自进入90年代起,中国知识界对于80年代文化热中自身的形象和作用作出反思与批判,以前公认的价值标准遭到质疑和否定。在这思想文化氛围大转换的过程中,昆德拉的作品,与其他思想资源(比如后现代主义思潮、哈耶克和柏林的保守自由主义观点,等等)一道成为武器或说辞。不少人认为,80年代知识分子以精英自居,从事思想启蒙,这种做法在90年代再也行不通了。还有人认为,80年代的启蒙话语表面上是以新(科学、民主)反旧(封建专制余毒),实质上是以旧反旧,因为那种以理想主义和人道主义为基调的话语,虽然在内容上与旧话语相反,但结构上是相同的,即具有集体性、强制性、垄断性,真正的新话语应该纯粹是个体性的,应当不落政治和历史的窠臼,彻底的新应当是对道义、责任。使命、真理等等的拒绝。

昆德拉的作品似乎提供了文本依据。

昆德拉议论说,争取自由。正义,反抗暴政的政治运动虽然像是令人陶醉的伟大进军,但实际上是一种政治媚俗,它对局势的改变于事无补,那些参与者不过是要表现自己的无所畏惧,因此,在他的笔下,欧美文化名流进军柬埔寨充满了出风头和倾诈,纯属一场闹剧。在托马斯拒绝签名的场景中,昆德拉把他的观点表达得淋漓尽致。

当托马斯走进征集抗议信签名者的房间中时,迎面看见墙上一幅大宣传画:

那张画模仿了1918年苏联国内战争征兵时的一张著名宣传画,画上有一个

士兵,帽子上戴着红五星,用分外严峻的眼神直瞪瞪地盯着你,将食指指向你

。原画的俄文标题是:“公民,你加入了红军吗?”取而代之的捷文标题是:

“公民,你在两千字的宣言上签了名吗?”

昆德拉想说的是,就以争取自由为名而行强制之实而言,捷克的反抗者和苏联占领军有多大区别?

当征集者希望托马斯尽快考虑决定是否签名时,他感到这人和要求他签署收回观点声明的警察没有两样,“人们都是试图让他在一份不是自己写的声明上签名。”(这里忽略了重要的一点,拒绝警察将大祸临头,而拒绝群众抗议者不会引起实际的侵害,充其量招致误解和轻蔑。人们现在习惯于将体制与非体制的强制等量齐观,都是抹杀了后果的区别)

与进军柬埔寨的西方名流一样,抗议运动的积极分子也是装腔作势、煞有介事。他想对托马斯表示好感.说“你的文章拯救了所有的人!”对这种精英心态,托马斯报之以沉默。这人还告诉托马斯,房间可能被秘密警察安了窃听器,为了显示自己的勇敢无畏,他大声对着墙中想象的麦克风话,而心中打着另一种小算盘:自己的言行已记录在案,进入了历史。

托马斯认为,靠一纸请愿书根本达不到目的,甚至会适得其反。当他的儿子说;“签字是你的责任”时,他激怒了,他把这当成要挟,决然地拒绝签名。如果昆德拉想说,托马斯有权拒绝签名,这没有错,尤其是在他描述的那种情况下,拒绝很可以理解。但昆德拉的主张远非仅此于此。

昆德拉还借萨实娜的观点表明,尽管苏联的入侵使得群情激愤,人们走向街头游行示威,高举拳头,呼喊谴责社会帝国主义的口号,但在法西斯和所有的入侵与占领后面,“潜在着更本质更普遍的邪恶,这邪恶的形象就是人们举着拳头,众口一声地喊着同样的口号齐步游行。”(我们确实看到过恶与集体、一致相联系,但难道可以说凡集体一致皆为恶?纳粹冲锋队的游行与罗素领导的反核和平运动是一回事?放弃集体行动,以什么方式抗恶?独善其身岂非任人宰割?)

如果说,集体话语方式有可能与法西斯相关,那么昆德拉及其追随者把二者当成了必然相关,把集体性抗恶现为恶。更有甚者,有人把现实的恶悬置起来,高声谴责抗恶的要求和冲动。

在如此令人气闷的气候中,我们不能不把目光转向哈维尔,其实我们早就该关注他了。

哈维尔以平和的口气这么评论昆德拉:

自然,在每一篇请愿书中,甚至每一个签名都有那么一点昆德拉所讥笑的

那种成分。所以,我就不能反对昆德拉的讥笑,特别是因为那只是在小说里讥

笑。我反对他,是他看不见或故意拒绝去看事物的另一方面,事物的那些不明

显但也更充满希望的那一面。我指的是这些事物可能具有的间接的和长远的意

义。昆德拉也许会成为他自己的怀疑主义的俘虏,因为这种怀疑主义不允许他

承认冒着受人讥笑之风险而做出勇敢的行为可能更有意义。

如果说,昆德拉在小说中把抗议运动写得乌烟瘴气,把抗议人士写得丑态百出,那么哈维尔却以自身的言行提供了相反的形象。在他的自传中有一个细节,很容易被人忽视,却给我留下了不可磨灭的印象。那是哈维尔和战友们利用最后一次聚会的机会,为自己的运动起草一份遗嘱式的历史性文件:

我被任命为负责迅速起草这个文件的三个委员之一,于是我们马上就退到

电影俱乐部的一间小屋里开始草拟。但不巧的是我还得去出席离此不远,位于

斯帕列纳大街的斯帕列纳美术馆我朋友的画展开幕式。我不是去发表什么高论

——这将由艺术史家们去做——而是参加一个歌唱节目的表演。我的这位朋友

是个达达主义者,他就喜欢唱走调的爱国歌曲,喜欢我热情地吟诵我们民族的

古典文学的精华。所以,我装着去方便一下而溜去参加了那个开幕式。在开幕

式上,我的歌唱和吟诵大有震惊四座之势。然后我又匆匆赶回电影俱乐部,参

加了那份文件的最后一段的起草工作。

从哈维尔的自述中可以看到,在真实的运动中,以平常心投入,只顾效果而不计名位,处事有举重若轻气概者,大有其人。

作为运动的发起人和领导者,哈维尔在《论<七·七宪章>的意义》一文中指出,与政治家通常的争取、鼓动、说服、指导、号召,甚至命令威胁不同,《宪章》不强迫别人干什么,不鼓动。号召大家,不试图对任何人说教,不代表任何人,也从不抱怨那些不支持它的人们。“《宪章》并不认为它的活动方式是唯一的、最好的,也并不希望大家都去仿效它。”

哈维尔特别不能同意见德拉书中的这种说法:请愿毫无用处,只是一些人想出风头。他说,受难者认为:

当得知人们普遍表现淡漠无情、听之任之的时候,仍然有人了解他们,有

人公开地站在他们一边对他们毫不犹豫地表示支持,这本身就有不可替代的价

值。即使没有别的理由,这种情感本身就使那篇请愿书显得非常重要。我自己

的经历告诉我,外面的人对我表示支持的消息能够帮助一个人在狱中生存下去。

然而,它还有更深的意义:这标志人们重振士气、恢复公德心的过程的开

始。

许多人回避社会责任和道义表态的理由是,他们厌恶政治,似乎任何政治性或社会性行动都必然扭曲人性,但哈维尔谈到不同信仰。职业、年龄的人参加他发起的运动时说:“与其说他们是由于政治观点一致而聚集在一起,倒不如说他们是因为人的本性而走在一起来了的。在这里,人性超越了政治,促使他们团结在一起的动机首先是道德方面的。”

谁也不能强迫别人参与政治,无权要求别人为真理、为正义斗争,但对每个人都可以要求:你起码应当成为一个公民。在哈维尔看来,做一个公民,就应当意识到表明自己观点和看法的权利和义务。他甚至提出了更高的标准:自由的整体性和法律的整体性也是恢复公民意识的前提。组成部分和结果。这里所谓整体性,就是指不但自己是公民,别人也是公民,当别人的公民权利受到侵犯和剥夺时,你不能无动于衷,因为这不只是对某个人的侵犯,而且是对公民权本身的侵犯。

我承认,就我们目前的公民意识和道德水准而言,哈维尔的主张是要求太高了。我自己很可能做不到,但我决不会去嘲讽和诽谤。哈维尔的出现或许使人难堪,但我宁愿有这样的提示,我不怕自己的生存状况受到质疑或挑战,我不屑于以各取所需的方式,在昆德拉的作品中找到形而上的辩解。

面对强权和悖谬的世界

崔卫平

哈维尔和昆德拉有许多共同关联之处。大约1957年,19岁的哈维尔申请报考表演艺术院的电影系,正是当时在那里任教并深受学生欢迎的昆德拉(26岁)推荐了他。此番申报当然没有成功,原因是哈维尔来自一个资产阶级家庭。在很长时间内,不难想象,哈维尔一直处于深深地被排斥在外的感觉之中,这是那个美丽而动荡的地区几乎所有人在不同时期都经历过的感情——一个弱小的人或(民族)面对强大的、 结成同盟的对手。 卡夫卡曾经出色地表述过它,另外还有哈谢克(1883-1923)、霍拉巴尔(1914-1997)等,他们将此再三描绘为“荒谬”或“悖谬”。于60年代初在布拉格新出现的巴鲁斯特拉德剧院崭露头角的哈维尔从他的前辈作家,尤其是民族与时代精神中吸取了这种东西。作为一个年轻的剧作家,他在沉迷于当时欧洲正在风行的贝克特、品特、尤奈斯库等人作品的同时,创作了一系列被称之为“捷克的荒诞派戏剧”:《游园会》(1963年上演)、《备忘录》(1965年上演)、《思想越来越难以集中》(1968年上演),身处其境的布拉格观众正好具有领悟这种东西的出色能力,于是它们引起很大反响并获得成功。差不多20年后,哈维尔回忆当时的情景道:荒诞派戏剧有一种能抓住存在于气氛中的东西的能力,如果在他之前这种戏剧不存在的话,那么他也感到一种冲动要把它创造出来。老实说这种戏剧给人们提供的并不是任何希望和安慰性的东西,而只是提醒人们是如何生活的,甚至以一种比较残酷的玩笑的方式告诉人们,他们目前的生活是没有什么意义的。

但哈维尔身上还有另外一种成分。他自己将此称之为“荒诞的理想主义”。也就是说,尽管意识到事情荒诞的一面,但这并不妨碍仍然按事物的本来面貌去对待,坚持正常的和严肃的行为方式。用我们熟悉的一句中国古话来说,即“知其不可为而为之”,当然在哈维尔那里没有那种体验中的悲壮(“我不下地狱谁下地狱”),他甚至把这解释为对荒诞的进一步理解:在一个基本上是不可理喻的环境中,追求生活的意义,这种行为本身即具有巨大的荒诞性;反过来也一样,一个人越是经历荒诞,感受那种不可思议的气氛,正是由于他不断地去追求有意义的事情引起的。在如今的世界上,还有什么比追求意义更为荒诞、更为令人迷惑不解的呢?他几乎是抱着巨大的荒诞心情看着自己是如何严肃工作的。这和我们平时理解的“荒诞即虚无”,即“意义的取消”完全不一样。“有意义”和“荒诞”只是一枚钱币的两面。

从他的“荒诞的理想主义”出发,哈维尔提出两个属于他的独特的理念:“生活在真实之中”和“反政治的政治”。在当今世界上,这几乎完全是两个堂·吉诃德式的命题。在某些人看来,它们不切实际到了不值得一晒的地步。昆德拉在他的《生命中不能承受之轻》中就指名道姓地取笑过前者,他通过其中最“轻”的一个人物萨宾娜之口说道:“既不对我们自己也不对别人撒谎,只有在远离人群才能做到。……萨宾娜保守着那么多恋爱秘密但一点也不感到难受……相反,这样做才使她得以生活在真实之中。”(《生命中不能承受之轻》,韩少功、韩刚译,作家出版社)昆德拉不会不知道哈维尔提出这个命题的具体语境,他这个玩笑开得有点过于玩世不恭了,但是这丝毫也不构成对哈维尔这个伟大命题的任何削弱。事实上在这个地区所能提出的任何命题都不能不是悖论的,即它存在十分明显的易受攻击和讽刺的地方,否则则是没有力量和针对性的。“生活在真实之中”基于这样一个普遍的、公然说谎的事实,哈维尔通过分析摆在商店橱窗里完全是一条不起眼的标语而清晰地揭示出来。 一个蔬菜水果商在他的洋葱和胡萝卜中间安放了一条标语:“全世界无产者,联合起来!”他为什么要这么做呢?他到底想干什么?他实际上要和这世界上的什么人、什么东西相联系?他的热情真的如此之高,使得他感到有一种无法遏制的冲动,想让别人了解他的这个念头?他是否有过那么一刻,去想想这种联合将怎样出现,以及它的到来意味着什么?哈维尔的回答是:绝大多数这种老板从来也没有实际地思考过摆放在他们自己橱窗里的这种标语,他们从未关心过这种东西的语义内容,因此,它们不是用来表达老板们的真实想法的,该标语是由单位领导将它和洋葱、胡萝卜一起批发下来的。但这是否意味着这种张贴是没有意义的,仅仅是一桩被动的和不自觉的行为呢?其实不,这种张贴传达出来的另一个十分明确的信息是:我,水果蔬菜店老板某某,住在这儿,借贵方一块宝地,并知道我应该干什么。我的行为符合人们期待我的方式。我是无可指责的和可以信赖的,我是服从的,因此我有权平安地留下来,做我的生意。但是他不能把这个实际上的真实想法大声说出来,而要隐藏在一条看起来风马牛不相及的标语背后。这样他的生活就断裂成两个完全不同的层面:一层是这个人的实际生存,他的切身利益和欲望,包括他某种程度的担忧;另一层是他用作挡箭牌的那种东西,对这种东西他一天也没有认真考虑过,却堂而皇之地把它据为己有,弄得其他人都无法找出他的破绽:“我想要联合这个世界上应该得到同情的那一部分人,这难道有什么过错?”说这话时,这位老板已经有一点不知羞耻了,他不仅曾经用什么将什么伪装起来,而且他还伪装成为他没有伪装过任何东西。如果这时候有一位妇女走进该商店,问她看见了什么她会怎样回答?哈维尔继续分析道。她会告诉你今天有没有西红柿和菠萝,却压根儿没有注意那条标语。原因很简单,也许这位妇女于一小时前在她自己的办公室里刚刚挂上了一条同样的标语,于是她对眼前的这条视而不见,心照不宣。然而正是在她的这种漫不经心背后,更为深广的东西由此暴露:人们到处张贴这种不着边际的东西,是在承认它作为一种普遍的背景或规范,是在接受这种东西作为背景和规范的意义,是允许自己的生活被侵犯。对于每一位张贴者来说,他不仅是做他自己“份内”的那件事,也是在给他周围的人施加无形的压力,以他自己的卷入提醒别人也去做同样的事情, 一道来参与这种看似无害的游戏, 一个总的“自动整体”和一个个局部的“自动整体的工具”便得以形成。不同地位的人只是卷入了不同的层次,发明和玩弄游戏的人反过来又被游戏本身所控制,越来越多的人被弄得不知道自己生活的真相。对此,哈维尔针锋相对地提出要“生活在真实之中”,“说出真实总是有意义”。

“反政治的政治”听上去更是那么自相矛盾,不可思议,许多西方人也为此感到十分困惑,经常拿这个问题去烦扰哈维尔本人。概括地说,这个思想表达的是,与一般人们不免将政治理解为“权力的欲望和操作”,“政治阴谋及手段”乃至武力不同,哈维尔认为,真正的政治,配得上这个名称的政治,是为你亲爱的人们服务,为你的社会服务,为未来的人们服务。根植于政治最深刻的基础是良心和道德,政治应该从属于人类良知,它是一种为全体人民的责任。因此,政治家或从事政治的人不应只是冷漠的犬儒,虚荣、无礼、粗鄙的人,恰恰相反,一个有良心、有道德感、谦虚并且不贪图权力的人最适合从事政治。哈维尔本人的经历也许更能说明问题。他说他有一个很幸运的优越条件,即在他自己的“众多坏品质”中,恰恰没有对权力的强烈欲望和爱好。因此在从事政治活动时,和那些最终想抓住权力并牢牢不放的人相比,他感到自己是自由的,有可能不纵情于手段的行为之中。作为一个颇有成就的剧作家,他是以一个普遍公民的身份活跃于辩论、组织签名、起草和发布官言的活动之中。1975年,哈维尔给当时的捷克总统胡萨克写了一封长信,剖析了在普遍的沮丧、悲观的情绪笼罩下的捷克社会及人们精神状态,尤其是道德危机,美国作家菲里普·罗斯事隔十多年后拿这样的问题询问捷克当代小说家伊凡·克里玛:哈维尔的那封信“充满了愚蠢的高调”,“完全不懂真实的生活”,“完全是堂·吉诃德式的”,这样的人是否有人认为他不是一个讨厌的家伙便是傻瓜?并且,后来的那些好事是怎么叫他撞上的?此外,这样的做法对我们是不是有些启发?1977年,哈维尔和他的朋友一道发起了著名的“七七宪章”行动, 其中包括起草一份有关人权监督的宣言,而这份宣言不止一个执笔者,不管是当时还是现在都没有对外公布他们的姓名。因为在参加这个运动的所有人看来,他们都不过是在尽公民义务,没有人认为自己是在扼住历史的喉咙、骑在历史的背上创造“历史”,乃至要在“历史”上面镌刻下自己的大名。以自身的良知出发同时也意味着不去考虑行为的成败与否,仅仅因为那是一些值得去做的事情而去做。1968-1969年间哈维尔和昆德拉之间曾经有过一场公开激烈的争论,昆德拉指责哈维尔的做法为“激进主义和好出风头”。即使从我们这个遥远的角度来看,我们当中也许还会有人认为哈维尔的行为方式是愚蠢和笨拙的,但如今这个世界的不幸也许正在于以聪明者、识时务者自居者太多了。

《生命中不能承受之轻》的第五章“轻与重”中有这样一个细节:主人公托马斯久无联系的儿子和一位编辑来找他,递给托马斯一张关于赦免所有政治犯的联名请愿书,希望他在上面签字。“托马斯飞快地运转着思绪。赦免政治犯?就靠这些被当局抛弃了的人(他们自己就是潜在的政治犯)对主席提出要求?即便当局碰巧有赦免政治犯的计划,这样的请愿书,唯一结果也只能是适得其反!”扯来扯去,结果托马斯还是没有签。哈维尔也曾指名道姓的分析过昆德拉的这个细节,托马斯的方场被看作昆德拉本人市场的体现。哈维尔指出小说中的这次签名基于现实中一次真实的签名活动,此事弄得执政者非常反感,有好几个签了名的人迫于压力又收回了签名。理由和托马斯一样,他们认为这样做救不了任何人,只会激怒政府。而实际上,后来当政治犯出狱之后,他们都说,那篇请愿书使他们感到巨大满足。因为在人们普遍表现淡漠无情、听之任之的时候,仍然有人想着他们,公开站在他们这一边表示支持,这本身就有不可替代的价值。更进一步,哈维尔分析道,将不能立刻产生效果的行为都看成愚蠢的,仍然是习惯于从“上面”(从“胜利者”一方)看问题,这样的人不会同情其价值在若干年后才显示出来的任何行为。但正是这一次次被视为“冒险”,“不顾一切地想出风头”的行为,才使得人们生活于其中的环境得到一步步改善。哈维尔说这话时已是1988年,毫无疑问,当时捷克社会及政治越来越宽松的状况进一步印证了哈维尔的论断。尤其是我们将这些看作哈维尔本人立场的又一次出色阐述、它们当然都是深具魅力的。

但是,联系昆德拉小说的上下文,我却不能完全同意哈维尔这次对昆德拉的批评。理由是,不管托马斯作出怎样种种令人迷惑的解释,也且不管这件事本身结果如何,托马斯有拒绝签这个名的权利。因为这完全是自愿的行为,的确没有人能让他“非这样做”不可,哪怕这件事的意义被表述为如何如何。并且既然托马斯是经过再三考虑做出了那项决定,那么其结果就只能由托马斯来承担,由他自己为自身的自由付出代价。实际上在此之前,托马斯在另一件事情上表达了相同的立场。脑外科大夫托马斯写了一篇关于俄狄浦斯的文章,阐述俄狄浦斯在一种完全是无知的情况下犯了罪,但他并没有因为自己的不知情而逃避承担责任,在真相大白后他把自己的双眼弄瞎流浪他乡。这篇文章发表后被认为是向当局的一次挑战,于是他受到审查,被要求写一篇公开收回自己立场的文章,并威胁他否则就要被医院除名。托马斯说:“给我一个星期想一想。”后来他告诉对方,他“不能写一个字”,结果他被迫离开了自己的医院和专业。两年后又有内务部的人找他,为同一件事情,这回他们替他写好了改变立场的“样稿” , 仅仅让他签个字,他当时答应来人说“愿意自己来写”,第二天却主动跑到他暂时栖身的郊区诊所辞了职,解除了别人可能威胁他的任何凭据,当上了一名擦洗窗玻璃的工人。托马斯拒绝在儿子和编辑带来的请愿书上签字应该和前两次拒绝放在同一背景下去考虑,他是在强调自己的自由,声明属于自身的某项权利,并且实际上他也是为这次拒绝付出代价的:他知道这将在自己的儿子那里失去立足点(儿子会因为他的懦弱而拒绝承认他),也将在已经于那份请愿书上签名的其他人及编辑那里失去立足点(实际上失去的是任何社会性的、集体的归属),托马斯这样做最终没有获得眼前的和日后任何好处,他是在拿他自己的自由做实验,他要求这种自由得到反复验证。他的这种抽象气味十足的做法与其说是“自杀性”的,不如说有点“自虐”。但不管怎么说,托马斯和那些极力保住自己在“上面”的位置及一心想“往上爬”的人有着根本的区别。像托马斯这样的人面临的最大危机是他的“自生自灭”,除此以外,他所具的危险性极小。他的“消极”立场使他不会去做一件“惊天动地”的事情,但也避免了因为要造成“惊天动地”的效果而做下桩桩可怕的事情;他不喜欢任何人以任何名义强加于他,他当然也不会给别人强加别的任何东西;他从全部现代极权主义的背景中生长出来,却不会再度成为它的帮凶。

如果我们把托马斯拒绝在儿子和编辑带来的请愿书上签名看作是他自身的自由和权利一次小小的凸现的话,那么,这只涉及到事情的高音区的一面;这件事低音区的那一面是:托马斯不想签这个名,他就是不想签而已。如果有第三次、第四次签名(任何意义上的),他也还是不签。这是一个内在的固执的意愿,远远发生在意识到某项权利之前。所有能想得起来的不去签的理由都是后来出现的,实际上,当一个人为自己辩护时,总是有些言不由衷的,甚至他所列出的原因听上去越是有理,便越是虚幻脆弱。托马斯没有去做这件事,这是唯一重要的事实。仅仅是这个事实可以和昆德拉本人的所作所为联系起来。在许多场合昆德拉一再声称自己是个小说家,他以此来回答包括哈维尔在内的许多捷克同胞的责难,为自己实际上没有做什么而辩解。我们同样也要把昆德拉没有去做该做的事情和他为此找出的种种理由分开。理由总是在作出决定的后半拍上出现的,它的前半拍是,这个人没有去做这件事的欲望,昆德拉从一开始就没有想到要采取什么行动。为什么事情是这样?这使得我从另外一个方面看出了一些问题,是否可以表述为这样:哈维尔和昆德拉最重要的区别在于他们的人格及人格力量,尤其是行动的力量,改变这个世界的力量。同样意识到事情的荒诞性质和笼罩在荒诞所带来的迷乱气氛当中,哈维尔仍然脚踏实地地去做,争取应该争取的东西,具体地、部分地提出自己的要求,因为他始终维护了自己人格的完整性,从这种完整性中产生出崇高的行为意志和直截了当的行为力量——这个世纪既没有从外部将他压垮,也没有从内部将他瓦解,对这种人来说,完全不需要太多的理由,他该做什么就去做,思想和行为一致。昆德拉十分复杂的情况简单概括起来是这样:“环境中的悖谬”(哈谢克的主题)已经弥漫渗透到个人的头脑和精神领域,他时时感到有不同的力量从四面八方拉扯他,撕裂他,它们本身互相矛盾却联合起来来反对他,足以从内部将一个人瓦解,造成他人格的破碎和精神的分裂;“个人与环境的对抗”(卡夫卡的主题)于是变成了这个人自身内部不同力量的并置并存——“忠诚与背叛”、“光明与黑暗”、“魔鬼与天使”、“记忆与遗忘”、“灵与肉”等等,它们甚至连互相对抗的力量都没有,这个人也无力反抗他自己身上存在的种种杂芜悖谬,只有听之任之,让它们共居一室。“各种反论相汇合,并被推向极端。”(《被背叛的遗嘱》,孟湄译,牛津大学出版社、上海人民出版社)我们可以毫不费力地在昆德拉的作品中找出这种“极端”——“两极”——的体现,它们是萨宾娜和特丽莎。正像雅典娜出自她父亲的脑袋一样,这两个女人也可以说是从托马斯本人的左脑袋和右脑袋中产生出来的,她们分别从左翼和右翼构成托马斯联合政府的内阁,是托马斯悖谬的世界图景中的两头:“背叛”和“软弱”。萨宾娜先后背叛了自己的“父母、丈夫、国家以及爱情”,“背叛自己的背叛”,一直到无可背叛(“还有什么可以背叛呢”);特丽莎在面对托马斯以及这个变得越来越快的世界时,常常感到一种类似杜布切克面对勃列日涅夫那样的无力和“软弱”,而当她意识到这点时,就更宁愿服从于这种软弱而不想再变得坚强, 意欲一味地软弱下去, 甚至在大庭广众之下“倒下去”,“再倒下去”,昆德拉又将此称为“晕眩”。将萨宾娜的“背叛”和特丽莎的“软弱”结合到一起的人是托马斯(这两个女人不仅能和平共处,而且发展出一种奇特的友情),这里的“三部曲”是这样展开的:特丽莎代表了一种非常真实而深刻的现实经验——弱者面对强权的世界,感到自己被取消的处境和彻底无力,托马斯是为这种处境提供解释、说明和辩护的人,他甚至不怕说:“身为捷克人的实质意义除了灰烬,再没有什么。唯一难使他们聚合在一起的东西,便是他们的失败与他们的相互指责。”(见韩译本,第100页)萨宾娜采取的反应是急于逃离,从一切身边逃离,像一只逃离沉船的耗子。我们不揣冒昧地猜测:这三个人加起来是一个昆德拉,他们是昆德拉自己的“流亡政府”的三色旗。如此,来自外部的悖谬(及个人与环境的对抗)已经内化为个人自身的悖谬,内化为属于个人的无法解决和摆脱的困境,这个人或许会说:如果我自己的问题我都无法对付和改变,那么我怎么可能去对付和改变这个世界?用T·S·艾略特笔下疑虑重重的人物普鲁弗洛克的话来说:“我可有勇气搅乱这个宇宙?”

在《笑忘录》 中, 昆德拉将那种弱者面对无法抗拒的强者的屈辱感情描述为“利多斯特”(Litost)。他说这是一个捷克用语,是“一个人突然洞察自身的悲惨而产生的一种极度痛苦。”不管怎么说,被来自外部和内部的多种灾难所压倒的如此无力的人是不幸的、充满悲剧性的。这里我想简单指出昆德拉在基本上是处理这种经验时所产生的美学上的一点不适:他仍然在用一种强音和强词来讲述这些十分悲惨的故事,用“雄辩”来面对这种无力乃至无语的境况,我指的是,他最终将那些破碎的环境和破碎的人物缝合成一个“统一完整的世界图景”,当然它被称之为“失去上帝”的世界(有时候昆德拉又称之为失去“主人”的世界),“这颗行星正在没有任何主人的情况下穿过虚空。”(《小说的艺术》,唐晓渡译,作家出版社)这是一个正在变成“陷阱”、人们在其中“遭受围困”的世界,换句话说,是一个由恶意的神灵所摆布的受诅咒的世界,这位恶意的神灵实际上无所不知、无所不包,这样,昆德拉就将一种本来是具体的境遇普遍化了,将其提升到形而上的高度, 这与一个小说家所面临的任务似乎不太相称, 他成了那位不怀好意的家伙“雇”来的另一位滔滔不绝的“牧师”。体现在作品中,他的小说充满了关于各种问题绕来绕去的分析、解释、设想、辩护、结论等等,它们几乎将小说所要求的人物、场景、细节以及各种微妙的转换淹没了,仿佛后者只有依附于前者才能存在。而在这之上,是那种自天而降、无所不在的笑声,它降临在处境悲惨的人们头上,其实是弱者里面更弱的那些人身上。(如《玩笑》中对任何玩笑都表现得特别无能的玛格塔、因其丈夫的过错而成为报复对象的海伦娜、由一个小小的恶作剧引起一系列倒霉事件、最后掉进更大的玩笑之中的卢德维克。而那位“厄运”的代理人泽曼尼克却始终处于上风,他毫发不伤!)尤其是当昆德拉不仅把这种“悖谬”看作是某种现实,甚至是在更加普遍的范围内出现的未来的可能性——“一种欧洲的可能性,一种欧洲可能出现的景象,一种人类可能的境况”(唐译《小说的艺术》,P46) ,他几乎是一个关于末世的预言家了,他的可能性是没有任何可能性,因此可以说是“伪可能性”、“伪预言”。

永不消散的生存雾霭中的小路

刘小枫

小说叙事与现代伦理

在“万圣书园”那条小巷的东边有家装饰别致的啤酒店,我与两位小说家和两位文艺理论家聊起昆德拉。一位小说家说,昆德拉的小说喜欢说教,大发伦理见解,让人讨厌,伦理说教不是小说家该染指的事;另一位小说家说,昆德拉的小说充满伦理关怀,令人喜爱,他的小说没有说教,但的确涉及到伦理的事。

无论喜欢还是不喜欢,两位小说家的看法有一点是一致的:昆德拉的小说讲的是伦理的故事。

昆德拉提出了什么样的伦理主张?我进一步问。昆德拉讲的伦理故事与他讲欧洲近几百年的小说家的故事和小说家讲的故事的那两部书有什么关系?

一位小说家望着啤酒店天花板上虚构的蔚蓝色星空,另一位小说家盯着啤酒店伪造的墙上白色的性爱激情,手指揉捏着酒杯,一时说不出什么来。

我跟着向两位文艺理论家(其中一位是昆德拉专家)请教,昆德拉的两部他们所谓的“小说理论”讲的是什么。他们微笑着给我说了一大堆小说技巧之类的发见:什么叙事角度、结构安排、语言特色……我越听越迷糊。看来他们连小说家还不如,看不出昆德拉的小说与现代伦理有关。

无论从书名还是内容来看,昆德拉的《被背叛的遗嘱》与卡尔维诺的《未来千年备忘录》都非常相似:通过总结近几百年来的小说叙事,这两位当今讲故事的大师想为一个千年归纳出一些他们觉得值得推荐的伦理德性。

卡尔维诺在《未来千年备忘录》中说:“我在每一讲中都为自己提出一个任务,要向未来一千年推荐我情感亲切的一种特殊价值。”(46页)而昆德拉则说,“如果我们想在走出这个世纪的时刻不像进入它时那么傻,那就应当放弃方便的道德主义审判,并思索这些丑闻,一直思考到底,哪怕它会使我们对于甚么是人的全部肯定受到质疑。”(《遗嘱》233页)传统的伦理道德被视为“丑闻”,小说家昆德拉要在这个世纪末的时刻审判传统的“道德主义审判”,好像小说家有“道德审判违宪审查权”似的。

清算传统的伦理道德谱系,提出新的伦理价值谱系,被昆德拉和卡尔维诺自觉地看作小说家的世纪末使命。卡尔维诺觉得应向下一个千年推荐的现代伦理价值有:轻逸、迅捷、确切、易见、繁复、连贯。这些述词看起来指的是小说的叙事方式,其实标明的是卡尔维诺所谓“存在的功能”。轻逸是首先值得推荐的生存伦理,它刻划出人脱离身体世界五头般的凝重,逸入另一世界来感受的生活态度。迅捷意味这样一种生活感觉:让现代生活中时间相对性的逻辑显露出来,挽留住极为短暂的时间感觉,或捕捉到相距遥远的时间;在政治意识形态、官僚机构的标准用语和传播媒介的千篇一律共同营构的如烟似雾的生活星象中,小说的朦胧叙事才让人有生命的确切感,在不确定的生命流动中,让赤裸裸的寂静变成最为深沉的生命脉动。由于叙事是偶然性的大敌,又是偶然性的女儿,叙事的确切成了生命个体在自己的偶在中的一次内部强烈震荡,一种“生存模式的火焰的价值”,“像深渊上架起的一道细弱的紧急时刻使用的桥”。叙事的易见有如雨水般洒落的想象,是一种伦理价值的思维方式,使个体自己的生活“不致于窒息,或者化解成为混乱不堪、过眼烟云般的白日梦”。至于叙事的繁复,则是一种理解的伦理:让自己陷入一种关系网中,充分理解生活世界的多层面和多面性。这种多面性正是现代伦理的终极世界,其中充满相互排斥和相互矛盾的东西,人们必须放弃界定它的愿望,更不用说寻求确切答案的愿望了。

如果说,《未来千年备忘录》的要旨是推荐现代之后的伦理价值,那么,昆德拉的“小说理论”的要旨首先在于说明这些现代之后的伦理价值是如何出现的,经过了怎样的与现代之前的伦理观的冲突,就昆德拉和卡尔维诺向下一个千年推荐的具体的德性价值意涵来说,这两位叙事作家的看法不尽相同。例如,关于轻逸的价值,卡尔维诺说的那些颂扬昆德拉的话就未必是昆德拉的意思。昆德拉的两部叙事纬语的书为下一个千年推荐了什么样的伦理价值呢?

现代小说兴起之谜

《小说的艺术》开篇讲了这么一件事,现代的两位大思想家(胡塞尔和海德格尔)提出一个论断:现代性意味着生活世界(或生存)被遗忘,这是近代科学世界观造成的结果。昆德拉在提出这一点后,跟着就反驳说:这种现代性论断只对了一半。

没错,现代哲学和科学热衷于构造形式的世界,遗忘了个人的生活世界。可是,在近400年的哲学和科学遗忘生活世界的同时,一种全副心思关注生活世界、勘察个人的具体生存的学问有声有色地形成了,这就是近代欧洲小说的兴起。生活世界中总得有某种思想要理解人的具体生活, 小说甘愿与个人的具体生活厮守在一起,“这是小说存在的唯一理由”:小说询问什么是个人的奇遇,探究心灵的内在事件,揭示隐秘而又说不清楚的情感,解除社会的历史禁锢,触摸鲜为人知的日常生活角落的土地,捕捉无法捕捉的过去时刻或现在时刻,缠绵于生活中的非理性因素,等等。

“小说是欧洲的作品”,这一断语差不多在说,小说兴起是现代性的标志,它不是古已有之的。“小说的道路划出来就像与现代平行发展的一部历史”,小说是现代性这块铜币的另一面,上面印满了欧洲近代400年的个人生活故事的花纹。

其实,昆德拉说近代哲学遗忘了人的生活世界有些夸张。自笛卡尔让哲学思想的原则数理化,哲学思想才几乎主要成为自然世界观的表达,才变得与关乎个体的人生叙事无关。在这一意义上说,小说的兴起是近代科学世界观造成的结果还算恰如其分。但是,昆德拉难道不知道帕斯卡尔、伏尔泰、哈曼、赫尔德、基尔克果、费尔巴哈、叔本华、马克思、尼采,这些哲学思想家哪一个不关注人的生活世界?如果昆德拉不是对近代哲学史无知,这种忽视就是故意的。

昆德拉的故意忽视有的理由看来就是“小说存在的唯一理由”。既然近代哲学思想家并非都不关注人的生活世界,“小说存在的唯一理由”显然就不是仅仅因为小说关注具体的人生。那么,究竞什么是“小说存在的唯一理由”?昆德拉在解释被他视为欧洲小说的开山祖塞万提斯的意义时,想回答这一问题:“塞万提斯的伟大小说想说明什么?”

昆德拉说,塞万提斯的小说之所以伟大,是因为你在其中找不到一种明确的、可以解决人生悖论的道德信念,只能找到一连串生存疑问。塞万提斯弃绝了对一个善恶分明的世界的渴望,弃绝了这样一种生活伦理的思维方式:“在理解之前进行判断,诸宗教与意识形态即建立于此欲望之上”。塞万提斯的小说之所以伟大,说到底,就在于肯定或确认了人生的善恶相对性和模糊性。这才是小说存在的“唯一理由”,也是小说在现代性这块铜币的历史花纹上刻写的道德纹章。小说的真正敌人,不是近代的哲学和科学,而是现代之前的宗教一道德伦理的生活教条,区分善恶和对生活道德明晰性的要求:

当上帝慢慢离开那个宇宙及其价值秩序,分离善恶并赋万物以意义的地位

时,唐吉诃德走出自己的家,他再也认不出世界。世界没有了最高法官,突然

出现在一片可怕的模糊之中;唯一的上帝的真理解体为数百个被人们共同分享

的相对真理。就这样,诞生了现代的世界,还有小说,以及和它一起的形象和

范式。……塞万提斯使我们把世界理解为模糊不清,要面临的不是一个绝对真

理,而是一堆相对的互相对立的真理(这些真理被并入人们称为角色的假想的

自我中),因而唯一拥有的把握便是智慧的无把握,这同样需要一种伟大的力

量。(《艺术》,4页)

好清楚,不是吗?这哪里是在讲小说技巧?小说的兴起——或者现代性的出现,根本是一个道德事件。这一事件的故事梗概一句话就可说完:原来有一位掌管生活世界的善恶分明的道德秩序的上帝,如今,这位上帝被放逐了——被谁和如何被放逐的,还不清楚,不过这无关宏旨。重要的是这一件事发生后——上帝这位最高的道德法官退位后,人生处境就成了一个充满不可解决的悖论的处境。在此之前,人生处境在道德上是井然有序的,像阳光普照大地,百事万物的样子一清二楚。所以,人们不需要小说,有上帝给出的宗教性的道德法则就可以了。如今,善恶分明的道德原则不存在了,这些原则的制定者走了,生活世界中没有了可以让人分辨事物的阳光,只有潮湿的、灰蒙蒙的雾霭。于是,人们需要小说。

小说唯一存在的理由其实并不仅仅在于它关注人的具体生活,甚至也并不仅仅在于它看到了上帝这位最高的道德法官退位后人生处境成了充满了不可解决的悖论处境。“看到、触到、抓到现代的终极悖论”,岂止是小说家?帕斯卡尔、康德、叔本华、基尔克果、韦伯、卡尔、巴特到当今的柏林、利欧塔、德里达,都“看到、触到、抓到现代的终极悖论”。甚至科学部不乏如此关注和看到——科学搞调查、统计,不是对个人的具体生活关照入微,并力图经验一实证地归纳出上帝不在时人们赖以生活得更好的道德法则?

小说能够发现而哲学和科学发现不了的究竟是什么?是“在终极悖论”条件下,所有存在的范畴如何突然改变了意义?显然不是,因为哲学和科学也发现了这一情形。塞万提斯的伟大小说的意义究竟何在,它究竟提供了什么了不起的启示?《唐·吉诃德》的主题是冒险。昆德拉问,“三个世纪过去,在冒险这个小说的第一次主题上发生了什么事?”

发生的是:小说的道路以生活的终极悖论告终。

小说的唯一存在理由在于提供了一种“伟大的力量”,这种力量是承受人生的相对性和道德模糊性的力量,其伟大在于小说的叙事。现代哲学思想史上,其实也一直有人在竭力提供承受人生的相对性、道德模糊性的力量。小说如果只是提供这种承受力量,还不能说已提供了“存在的唯一理由”。小说所提供的力量只能是小说能够提供的,如卡尔维诺所说,“只有文学才能以其特殊手段给予人们的感受”。

这种现代哲学和科学没有也无力提供的东西究竟是什么?昆德拉说来说去都没有讲出一个名堂。

在我看来,所谓小说“存在的唯一理由”,就是个体偶在的喃喃的叙事:没有最高道德法官的生存处境,只有靠小说围绕某个个人的生命的喃喃叙事来陪伴和支撑。所谓“小说存在的唯一理由”并不在于昆德拉所说的,小说向人们揭示人生不可能摆脱终极悖论,只能处身于这种悖论之中,无可且无需逃避,而在于,小说的喃喃叙事与人生悖论中的模糊性和相对性厮守在一起,陪伴悖论人生,陪伴每一个在自己身体上撞见悖论的个人捱过撕裂般的伤痛时刻。

这才是现代哲学和科学做不到的。哲学和科学可以把一个人在自己的生活中撞见的显露出人生的相对性和道德模糊性的悖论理析得清清楚楚,可是,生活在被悖论撕裂的伤痛时刻中的个人,最需要的并不是清清楚楚的理析——更何况根本不可能指望人人都理智的,而是叙述性的陪伴和倾听:难受的时候,听一个命运相似的故事或讲讲自己的故事,心里就好受多了。

小说喃喃叙事的时间和空间,就是过去教堂里喃喃祈祷的时间和空间。

自由主义小说伦理

至少与现代小说史相平行,现代哲学史中的自由主义思想也提出生活以终极悖论告终的人生价值论。以为自由主义仅是一种关于政治制度安排的学说,显然搞错了。自由主义也是一种伦理理想。

不错,现代哲学史上一直有人想以种种方式解决生存的终极悖论,重新整饬生活世界的道德秩序和意义结构。方式大致有两种典型:黑格尔、马克思的历史理性或胡塞尔的先验理性和基尔克果的信仰跳跃或尼采的生命沉醉。昆德拉抨击、嘲讽前一种方式,对后一种方式含糊其词。昆德拉的小说伦理采取的乃是以功利主义的经验论哲学为基础的英国自由主义思想:肯定生活的终极悖论,主张生存的终极悖论不仅不可能解决,也不值得去解决。

穆勒并不要寻找,或预测人类问题之终极解答,需要有什么理想条件,也

不要求人类在所有重要问题上的见解都归于一致。他认为:最终定论是不可能

获得的,而且还暗示,最终定论并不值得争取。(柏林,穆勒与人生的目的)

这一思想的当代传人、分析哲学家P.F.Strawson说:

伦理领域是一个只有各种个别真理而没有真理体系的领域,换句话说,要

求一个人均一地注视生活而同时又要求他注视到生活的全面是荒谬的,因为一

个人不能两样都做。……这样,伦理领域就是一个不同的、肯定互不相容的,

而且实际上可能彼此矛盾的理想形象,或人类生活形象的领域,在这个领域里

,一个人对于这些互不相容的形象尽管在实际上未必能经常地做到忠诚,但至

少在想象上是可以这样做的。这一陈述本身不仅可作为对情况的一种描述,也

可作为对于评价多样性的肯定评价。这种多样性的任何减少,都会使人的光景

变得贫乏起来。矛盾形象的多样性本身正是一个人对于人类看法的基本要素之

一。(P.F.Strawson,《社会道德与个人理想》)

熟悉近现代小说史和小说理论史的人都清楚,现代的小说伦理并非就是昆德拉说的那个样子,还有别的小说伦理。昆德拉讲的是自由主义的小说伦理:叙事的陪伴而不是叙事的动员。拒绝善恶分明的伦理,主张相对和模糊的伦理——晕眩的伦理,并不是现代小说提供的唯一伦理,而只是现代性伦理中的一种伦理:自由主义的生存伦理观。马克思主义提供的革命道德,也是一种现代性伦理。昆德拉的小说伦理把马克思主义的道德看作是现代之前的伦理。因为这种伦理还是建立在唯一真理观之上。他一再告诫人们,不可对他的小说中涉及的政治故事作意识形态的解释,他讲的故事只是要表明生活像迷雾。如他所说,真正的“小说都对读者说:‘事情比你想的要复杂’。这是小说的永恒真理。”小说的天质是反专制主义的:

小说作为建立在人类事物的相对和模糊性之上的世界的样板,与专制的天

地是不相容的。这一不相容性比起一个不同政见者与一个官僚、一个人权斗士

与一个行刑者之间的区别还要深,因为它不仅是政治或道德的,而且也是本体

论的。这就是说,建立在唯一真理之上的世界,与小说的模糊与相对的世界两

者由完全不同的说话方式构成。专制的真理排除相对性、怀疑、疑问,因而它

永远不能与我所称为小说的精神相苟同。(《艺术》11页)

熟悉柏林的自由主义理论的人,都不难看出,昆德拉所谓“小说的精神”显然就是柏林的自由精神论的复述。 主张“唯一真理” 的哲学会引出专制社会,主张“唯一道德”的伦理学会导致专制道德,凡此哲学和伦理都是现代之前的形而上学一神学的残余。总想把人生中的悖论弄清楚,如果它是不可解决的,也要知道何以不可解决,这是一种冥顽不化的形而上学思维。哲学,据黑格尔说,就是消除偶然性。即便不消除偶然性或终极悖论,“唯一真理”的哲学也要反思偶然性或终极悖论。在这种消除偶然性的思想欲望中,隐藏着专制主义的萌芽。所以,昆德拉攻击哲学。

小说只是描述(讲述)个体偶在的生活事件和其中交织的终极悖论,不仅不要消除、解决,也不要反思。如果说,社会主义小说的目的在于揭露各种社会不平等的现状,以便动员社会的造反,自由主义的小说目的就在于为了让人心里好受一点,通过讲述,给个体时间抹上一层安慰的雪花膏。社会主义小说的叙事对象是社会的群众,自由主义小说的叙事对象是孤单的个人。昆德拉非常喜欢卡夫卡,不是没有道理的。卡夫卡也喜欢个人,害怕群众。

在我看来,战争、俄国革命、全世界的悲惨状况同属一股恶水,这是一场

洪水,战争打开了混乱的闸门,人生的救护设施倒塌了。历史事件不再是由个

人,而是由群众承受着,个人被撞、被挤、被刮到一边去了。个人忍受着历史。

至于资本主义,卡夫卡说:“资本主义是世界的一种状态,是人们灵魂的一种状态”,对于这个状态,“我只看到东西在流动、在运动、在变化,我是叙述者”。所以,好多人说卡夫卡那么痛恨资本主义,恐怕是一派谣言。在资本主义中,卡夫卡觉得自己至少还是一个“叙述者”,通过叙事,他还是一个个体;在社会主义中,就只有群众了,个人没有容身之处。这就是为什么对自由主义的小说来说,叙事技巧变得头等重要:这是一种生存伦理。

显然,无论把卡夫卡的叙事看作对资本主义社会的批判,还是把昆德拉的叙事看作对社会主义社会的批判,都不得要领。自由主义小说只能也只想用叙事呵护现代生活秩序——无论它是资本主义的还是社会主义的生活秩序中脆弱的个体生命。如果说自由主义伦理的哲学与自由主义伦理小说有什么不同,就在这喃喃叙事。自由主义伦理哲学以理拆谈论终极悖论中无法理折的人生状况,自由主义伦理小说通过叙事呈示终极悖论中的人生情状。难怪昆德拉说,不要把小说改造成哲学,只能“在叙事的基础上动用所有理性和非理性的,叙述和沉思的,可以昭示人的存在的手段,使小说成为精神的最高综合”。

叙事的人义论

呵护现代生活秩序中脆弱的个体生命的叙事本身,成为了一种生活伦理。于是,自由主义的小说家的负担就是过去牧师的负担,可谓相当不轻。现代性事件并非等于道德这回事没有了。善恶分明的道德法则消逝了,善恶相对和模糊的道德还是有的。只要有人在这独一无二的世界中一起打堆,就不免磨擦出伦理,不免有道德的事要发生。昆德拉希望“小说成为精神的最高综合”,表明他在崇拜卡夫卡的小说精神的同时,又在想成为小说界中的黑格尔——“精神的最高综合”,是典型黑格尔的大全式哲学的述词。幸好昆德拉没有希望小说成为“历史的最高综合”,不然就让人难免疑心他想当小说界的马克思了。

希望“小说成为精神的最高综合”,使昆德拉的小说显得像哲学喜欢说教。不过,既然昆德拉的小说伦理是自由主义的,对于昆德拉来说,小说的喃喃叙事负有重整生活信念的现代使命,他所谓的“精神的最高综合”就当是自由主义精神的最高综合。这种综合是反形而上学的、实验性的,它首先要克服传统的宗教一道德信念:

甚么是一个信念?它是一种确定、固定不变的思想,而“有信念的人”则

是一个被限制的人:实验性的思想不想去说服而是启发;启发另一种思想,将

思想开动起来。所以一个小说家应当有系统地将他的思想非系统化,朝他在自

己思想周围筑起的街垒踢上几脚。(《遗嘱》174页)

在《小说的艺术》和《被背叛的遗嘱》中,昆德拉讲了许多小说家讲的故事,编织了复叙事的纬语,还大讲小说家前辈们的个人故事,无非想说明,小说家绝不仅仅讲故事,也身体力行自由伦理。从这些复叙事中,昆德拉回顾了克服传统的宗教一道德信念的历史过程,也就是自由主义小说伦理的形成过程:中古时代的价值观坠落的过程伸延了400年,小说从这过程中诞生,探察人面对这一过程的可能性。自由主义伦理不是古已有之的,而是传统的宗教一道德坠落的结果之一——另一结果是社会主义的伦理。

“在成为陷阱的世界中,人的可能性是什么?”(《艺术》38页)自由主义小说要作出回答。人的可能性是什么的问题,原本是由神学家回答的。如今,这一问题由讲故事的小说家来回答,小说就被赋予了承负人生的意义证明的重负。人生的意义问题由小说家而不是由神学家来回答,表明人生的意义证明由神义论变成了人义论。昆德拉所谓小说的“精神的最高综合”就是这种人义论的人生意义证明。对昆德拉来说,小说显然不是供人茶余饭后的消遣物,而是一种人的可能性的揭示:在不确定的人生可能性中如何可能生活得幸福。

前现代的宗教一道德价值观的坠落与小说价值观的兴起,正是神义论与人义论的嬗替。人义论的出现的确与小说大有关系,昆德拉对这问题不乏敏感。但昆德拉在炫耀自己的博学时,忘记提到通过小说叙事使人义论出场的那位关键人物。明眼人可以猜到我这里指的是鼎鼎大名的卢梭。

卢梭是人义论的理论大师,也是一位小说家,他的自传体叙事在近代小说史上有重要地位,已然成为一种人义论的“精神的最高综合”。虽然卢梭是自由主义还是专制主义的人义论思想家,世人论争了100多年,还没有搞清楚,但卢梭在他的两部影响深远的小说中是个自由主义者, 几乎没有什么可争议的。 卢梭已开始回答“在成为陷阱的世界中,人的可能性是什么?”昆德拉提到的托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、布洛赫对这个问题的回答,并不是人义论的。这就引出了一个昆德拉没有触及而实际上又相当重要的问题:自由主义理论必然是人义论的吗?

正如现代性伦理有两种基本样式:自由主义伦理和社会主义伦理,人义论的人生意义证明相应地有自由主义的人义论和社会主义的人义论。自由主义作为一种伦理学也有自己的一套本体论和认识论。昆德拉所谓的小说“精神的最高综合”显然想要提供出自由主义伦理学包含的本体论和认识论,它们围绕没有统一性和命定的生存可能性——生命在体的偶在性。自由主义哲学的在体论是偶在性的在体论,其认识论的课题是:什么是不确定的、绝然个体性的生存可能(偶在)性?

在这一自由主义的在体论和认识论的基础上,自由主义伦理学出现了巨大的分歧。我这里指的还不是那些自由主义理论家的分歧,而是小说家的分歧,昆德拉所谓的小说“精神的最高综合”,在陀斯妥耶夫斯基或卡夫卡的小说精神中是找不到的。这表明:自由主义伦理学并非都是人义论的,陀斯妥耶夫斯基和卡夫卡这两位昆德拉推崇的小说大师,都不是人义论的小说家。

是否有过或可能有神义论的自由主义伦理学,正是昆德拉(以及卡尔维诺)的小说伦理学有意无意想要对21世纪隐瞒的重大问题。

既然昆德拉要隐瞒这一问题,我也就不必拿它与昆德拉过不去,以后有机会再说。如今,我只想搞清楚,昆德拉的人义论自由主义伦理学的要义究竟是些什么。

亵渎神圣与道德归罪

昆德拉的《被背叛的遗嘱》以叙事纬语的方式,讨论了小说的生存伦理负担或人义论的 onus probandi(证明的重负)。除开第九章这篇昆德拉为自己拟定的悼词外,《被背叛的遗嘱》以“将道德判断延期”和“亵渎神圣”起始,以“雾中的小径”结束。这种篇章结构安排当然不是随意的,而是精心设计的,以致于可以说其中隐含着人义论的自由主义伦理学的内在逻辑。

据昆德拉说,(自由主义的周。说叙事首先以吊销旧的道德归罪为己任。拉伯雷的幽默叙事之所以成为地道的“小说”,就因为它是“道德判断被延期的领地”。

什么叫道德归罪?道德归罪是依教会的教条或国家意识形态或其它什么预先就有的真理对个人生活作出或善或恶的判断,而不是理解这个人的生活,拉伯雷的小说通过幽默叙事吊销了道德归罪的法权,把道德排除在自己的领地之外:“小说家并不是绝对地反对道德判断的合法性,他只是把它逐出小说之外。”(《遗嘱》7页)这样,通过幽默的叙事,小说家就从道德法官手中夺过生存领域的拥有权。因此,昆德拉告诫人们,不要在小说叙事中寻找政治的、宗教的、道德的影子,这种看小说的看法是传统道德习惯的表现。

不过,这并非等于说,小说不讲道德:“将道德判断延期,这并非小说的不道德,而正是它的道德。”小说有自己的“道德”,只不过小说的道德不同于依教会的教条或国家意识形态或其它什么预先就有的真理规定的道德。自由主义的小说是对个人生存晕眩的关注,与政治、宗教、道德不相干。关注个人的生存晕眩,就是人义论自由主义小说的“道德”。

传统道德的伦理判断都是普遍性的判断,它抹去了个人生活的具体性和差异性。从自由主义的观点来看,生活中的个人不是善与恶的范例,不是天庭秩序支配下的现世秩序中的臣民,而是自主的、依自己的道德去生活的具体个人。中止传统的普遍性道德判断,个体生存的血肉和经脉才浮现出来。

小说叙事中的个人并不是现实生活中的人,而是昆德拉所说的“想象的人物”。昆德拉看不起现实主义的小说——模仿或写实的小说,称之为“假小说”。“真”小说都是想象的、虚构的产物,小说叙事中的人也是虚构的、想象的。这意味着自由主义的小说叙事描绘的是一种理想性的个体存在,其理想性在于:不做“善与恶的范例”,不做历史的“客观规律的代表”,而是自主的、依自如的道德生活的个人。这样,小说叙事才能成为新的伦理原则——自由主义伦理原则的表达。所以昆德拉说,人权(个人生存的自然权利)在西方社会得以确立,基本上是近代西方小说艺术的功绩。

在昆德拉所生活的社会主义文化制度中,道德归罪是日常生活的基本现实,其道德归罪的系统是由社会主义意识形态建立起来的。小说叙事吊销道德归罪的历史使命还没有完成,这就是为什么昆德拉的小说要自觉地继续执行这一使命的原因。

小说叙事如何吊销道德判断对生存的支配权?先要晓得,道德判断的支配权是从哪里禀得合法性的。在欧洲的社会文化传统中,道德判断的合法性得之于上帝的道德法官形象。吊销道德判断的生存支配权,先得吊销上帝的这一道德法官形象。

用什么方式吊销?现代小说叙事传统提供的吊销方式是幽默的亵神。这一从拉伯雷到托马斯·曼的小说手法,被昆德拉视为人义论自由主义的小说伦理的优良传统,他自己在讲故事时有意识地继承这一传统。在《生命中不能承受之轻》中,昆德拉把圣杯比作尿瓶,谈论上帝存在的话题时,插入谈论大便的议论。据说:

我,一个没有受过任何神学训导的孩子,很自然,会抓住上帝与大便不能

共存这一事实,来怀疑基督教人类学中的基本论点。就是说,人是按照上帝的形

象造的吗?二者必居其一:人是按照上帝的形象造的——上帝就有肠子!——

或者说上帝没有肠子,人就不像他。……与其说粪便是邪恶的,倒不如它是一

个麻烦的神学问题。自从上帝让人自由,上帝就无须对人的罪过负责,而作为

人的创造者,他应对人的粪便负完全的责任。

这就是昆德拉继承的幽默的亵神。这种亵神省却了与身穿道德法庭的法衣的神及其道德谱系争执的麻烦,因为争执是无用的、不会有结果的。幽默的亵神是一种走出传统宗教一道德法权支配领域的有效方式,其思想的方略是对神的拟人式想象,这是无神论的上帝想象的反过来运用:无神论以为,上帝不过是人的形象的放大,亵神就只需要把放大的上帝形象还原成人的形象就可以了。丹东门徒在攻击罗伯斯庇尔们的道德理想主义时用的就是这种亵神语式和方略:

如果亲爱的上帝跟我们一起闹牙痛,害淋病,被活埋,或者至少总是提心

吊胆地想象着救活埋的滋味,这未免有失他老人家的尊严了。(毕希纳,《丹

东之死》)

其实,耶稣也教导人不可自居为道德法官。那句在妓女面前“谁可以扔石头?”的质问,就是对人间的道德法庭的否定。保罗也说过,人在道德上相互论断,不是基督徒的品质。基督信仰看到生活世界中道德的模棱两可,看到道德律法主义的荒谬,但并不以为,人就可以在道德的模棱两可中自得其乐,玩世不恭。人应该是道德的人,但人又无法完全做到是一种纯粹的道德人,因而,人总是有欠负的。信仰是上帝给有欠负的人带来的生命的依恃。昆德拉的非道德论与此完全不同,对他来说,剔除道德的上帝的法权,目的不仅是还给生活世界以道德的模棱两可的本来面目,而且是要在道德的相对性中沉醉:

幽默:天神之光,把世界揭示在它的道德的模棱两可中,将人暴露在判断

他人时深深的无能为力中。幽默,为人间诸事的相对性陶然而醉,肯定世间无

肯定而享奇乐。(《遗嘱》32页)

道德的模棱两可意味着人生世界无可归罪,一旦道德法官的上帝被幽默的亵神逐出此世,人世就呈现出道德相对的面目。具体来说,当作为国家意识形态的马克思主义伦理不再有社会法权,社会主义的日常生活就呈现出道德相对的面目。可是,昆德拉又不是一个简单的无神论者或者干脆蔑视基督教传统的人。我想,他下面这话不是随便说的:

我们所有人,有信仰者或无信仰者,亵污神圣或忠诚信奉者,我们属于同

一个植根于基督教的过去中的文化,没有这一过去,我们只是没有实质的阴影

,没有词汇的、爱争辩的人和精神上没有祖国的人。(《遗嘱》9页)

那么,昆德拉肯定道德相对性中的沉醉是什么意思?在道德相对性中沉醉不是说,怎样都可以,而是各人有自己的道德。亵道德之神、把道德之神逐出生活世界,并不等于无神论,而只意味着道德的个人主体化或者私人化。

个人,即我思,取代作为一切之基础的上帝;人可以继续保持他的信仰,

在教堂里下跪,在床上祈祷,他的虔诚从此只 属于他的主观世界。

(《遗嘱》8页)

这段话让人感觉是从韦伯的书上抄下来的——是人义论自由主义伦理学的明确表述:个人有自己的作为自己生命之基础的上帝。各人都有自己的身体,每个人的身体想象不同,每个人的上帝想象自然不同。如果生活道德不是一个相对性世界,某一种道德理解成为绝对的道德神,对其他人来说,就是道德专制出现了。亵渎神圣不等于一无所信,吊销道德归罪不等于个体不再有信仰;不再信仰道德神,只是信仰转移了信仰的对象:信仰我欲一我愿尔自然权利。昆德拉开不打算让个体生命成为无根的飞蓬,个体伦理的根是系在个体自己的自然偏好上的。

在相对性中沉醉的信仰

旧约之神是道德之神,新约的上帝是超逾善恶,平等照耀善恶的上帝。昆德拉是否想从旧约之神转向新约的上帝呢? 不! 小说叙事并不宣示任何新的宗教,而“是想生活自己的信仰”。昆德拉把在相对性的狂欢节中沉醉提升为生存信仰。于是,昆德拉的人义论的自由主义伦理学就向着尼采已经指引的方向迈进。

在相对性中沉醉就是昆德拉打算推荐给下一个千年的人们的生存信念。

道德相对性的世界,并不是没有道德了,而是说,道德的法庭不见了,具有社会法权的道德执法团体——比如党组织、团组织一一及其道德观念系统不见了。于是,道德相对性的世界无异于一个道德无政府状态——没有道德法庭,大街上也没有道德警察。通过道德的相对化,个体的自然感性的道德就绝对化了。不过,这是相对化后的绝对化,多元杂多的绝对化,不会导致道德专制的绝对化。小说的叙事世界总是不同的,就因为个体的自然感性的道德总是不同的,“是想生活自己的信仰”。道德只是个体自主的感觉价值偏好,个体的我思一我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相对性道德法庭就是每一个体有自己的、只属于自己的道德神,由我思一我欲、我愿设立的道德法庭。道德法庭还是有的,不过是自我内心的道德法庭;道德警察还是有的,不过只在自我内心巡视。道德律令只是“我应该”的有限、相对(于别人)的律令,没有“你应该”或“我们应该”的普遍道德律令。这就是自由主义的多元道德世界——麦金泰尔所谓的道德情感主义。

但这还仅是道德相对性的内在维度。道德相对性的外在维度的情形是:由于各人有各人的道德上帝,生活世界的道德意涵就是由无数个体的绝对的道德原则构成的,这些道德原则加起来,就构成了一个只有相对性的道德世界。个人只与自己的内心自我生活的情形,恐怕只有在修道院和寺院里才有。具有自己的道德上帝的个人在社会中生活,与他人交往,与他人产生出道德事件或构成道德关系。由于道德事件或道德关系的意涵都是相对性的,个体就面临如何在只有相对性的道德世界中自持的道德问题。

就拿性道德来说,性感及其道德感是相对性的。对于传统的柏拉图一诺斯替一基督教的道德观来说,性无法避免罪过的胎记,做爱总带着生存上的负疚;如今,性感被美化、抒情化乃至神化,这两种情形都是道德专制论的。所以,昆德拉说,“抒情的性比上世纪的抒情情感更让人好笑”。性是“模棱两可”的;既让人亢奋,又使人反感。究竟是让人亢奋,还是让人恶心,就要看个人自己的性道德观及其与谁相交了。对性事的道德感觉并没有一种客观的尺度,性道德的述词也不再是善或恶、符合还是不符合习传的道德表,而是感觉的亢奋或恶心。这就叫在相对性中沉醉。

生活世界的道德品质同样如此:生活是模棱两可的,既让人亢奋,又使人恶心。生活道德的述词不是真实或非真实、善或恶。无论性感还是生活感,都只是一个个人自己的感觉、令个人自己昏眩的密度。自由主义的小说叙事既要捕捉让人亢奋的瞬间,又要把握让人恶心的时刻,因为,两者都是个体真实的生活世界的感觉。

在相对性中沉醉,需要一种情感的距离。在实际生活中,个体往往难以保持这种距离,以致情感介入过深,结果使在相对性中沉醉变得不可能。自由主义的叙事可以提供一种自如伦理的训练,即昆德拉所说的冻结情感:事事都要问情感如何,是一种“心灵的恐怖”,所以,应当结束愚蠢的情感调查。昆德拉显得深有体会地说:双手沾满鲜血的狂热分子从来就吹嘘伟大的情感,道德专制与情感专制是一个铜板的两面。昆德拉在叙事纬语中尤其提到,斯特拉文斯基的叙事音乐的伟大意义就在于,不仅拆除道德法庭,也要拆除情感法庭,在于教人们懂得,湿润的眼睛并不比干涩的眼睛更有价值,放在心口上的手并不比揣在裤袋里的手更高尚。

所以,不可以把在相对性中沉醉理解成情感性的沉溺,毋宁说,自如的沉醉是一种情感性的明智,这可以看作是人义论自由主义伦理的基本品德之一。人义论自由主义小说的叙事要负起训练这种品德的责任,因此不仅要描绘只有相对性道德的生活世界,更重要的是涵养在这种相对性世界中自如的心性。

兴奋的伦理价值

正如取消道德法庭的结果是个体道德相对的绝对化,取消情感法庭的结果是个体情感相对的绝对化。归罪有两种,他人归罪和自我归罪。他人归罪的情形在前面已经描述过了。在昆德拉看来,更可怕的是自我归罪,这是卡夫卡讲的故事的主题:从没有做任何坏事——或者说不知自己作了甚么坏事——的K在一种莫名的他人归罪中,开始像有了罪过一样去行动,感到自己有罪,他人归罪使他变成有罪,使他产生犯罪感,便有了自我归罪。无论哪种归罪,都是道德主义的。归罪有如古典音乐,生活必有一个主旋律,和音是为此而配置的。自由主义伦理有如现代音乐:没有主旋律,没有调性,当然也就谈不上走向终结的和声解决。归罪的道德是审判的道德,它的反面就是“兴奋的道德”:

兴奋的道德与审判的道德相反,在它的保护之下大家都做他们想要做的事每

个人都已经可以吮自己的大拇指;……这是一个没有任何人准备要放弃的自由

,请看看地铁里您周围的人们:坐着的,站着的,每个人都有个手指放在脸上

的一个孔里,在耳朵、嘴、鼻子里,没有人感到被别人看见,每人都在想着写

一本书去说出他的不可摹仿的独一无二的掏鼻孔的自我;任何人不去倾听任何

人,大家都在写作.每个人都像跳摇滚一样写作:单独,为自己,集中在自己

,其实却和所有别的人一样重复相同的动作。在这种形式统一化的自我中心主

义的境况中,负罪的感觉不再和过去一样起同样的作用:法庭始终在工作,但

是它们仅仅为过去所入迷;它们又瞄准着世纪的心脏:他们瞄着上年纪或死去

的几代。(《遗嘱》235页)

个体情感相对化的表征是即兴的兴奋:某种高涨的情绪感动上升到不可承受的程度。这意味着:绝对认同、完全投身现在的时刻,忘却往昔与将来。

如果抹去将来,以及以往,现在的那一秒钟便处在空虚的空间里,在生活

和它的年表之处,在时间之外并独立于时间(这也是为什么人们可以将它比之

为永恒,永恒本身也是对时间的否定)。(《遗嘱》84页)

“兴奋的一刹那重于整个一生”,这是自如伦理的价值表中的基本价值。昆德拉特别强调,兴奋的时刻不一定是重大的神秘时刻,更多的是日常的平凡的甚至庸俗的时刻。平庸就是幸福,自由主义思想与浪漫主义思想的根本差别就在于此。重要的不是为什么而兴奋,而是兴奋本身。萨宾娜半裸着身子,头戴父传的圆顶礼帽,从镜子里看着自己自慰而兴奋;或者想象托马斯戴这顶圆顶礼帽看自己排便,突发兴奋,就把托马斯拖倒在地毯上,即刻发出性高潮的喊叫。

兴奋不可以从情感化方向来理解,那样会使兴奋道德化。在论述20世纪的摇滚颠覆了道德化的感伤主旋律时,昆德拉特别提到:

它(摇滚的瞬间)不是情感的,它是狂热的,它是兴奋的一刻的持续:既

然兴奋是从时间中夺来的一刻,一个没有记忆的短暂一刻,被忘却所包围的一

刻,旋律的主题没有空间来展开自己……(《遗嘱》234页)

这类兴奋不为了什么,正因为如此,它才有幸福的密度。兴奋的生活价值只在于心跳加快、两眼昏花的即兴的这种状态是最属于己的状态。任何超个体的规范道德判断都不适用于兴奋的现在,因为在兴奋的现在中,个体没有需要解决的他者关系和与过去或未来的时间关系。专制道德判断总是依据过去或将来的连带关系来评判现在。若抛开过去和将来,道德法庭就无从评断现在。兴奋的此刻使个体的现在彻底摆脱了往昔和将来的连带关系。

生活,是持续不断的沉重努力,为的是不在自己眼里失落自己,永远坚实

地存在于自己,在自己的状态中。只消走出自己瞬间一刻,人就触及死亡的领

域。(《遗嘱》85页)

这就是昆德拉的自由主义幸福论:每一次兴奋、即刻的兴奋是人生中“一种不可摹仿的幸福,这种幸福表现为飘然而不负责任的想象,表现为发明和使人惊讶的快乐,甚至是通过一个发明而使人惊骇的快乐”。(《遗嘱》87页)在这一刻里,没有判断、欣赏、反思,没有观念化、意识形态化的激动,只彻底浸淫在自己主观的身体感觉之中。穆勒说过,幸福不会有先验的理由,只是个体愿望的实现,而不论愿望是什么。或者如自由主义经济学的主观价值论,某一产品的价值得由消费者的主观感觉来决定。自由主义的幸福论根本不知道有什么属于人类的幸福——这种所谓“全人类的”幸福绝然是一种谁也不可能享有的伪造的幸福。在社会主义的日常生活中,充满了这类国家计划式的伪造的幸福:为了国家、民族、未来事业的幸福献身。个体自己的幸福被计划经济似地规定和安排了,在社会主义的个人性感经历中,没有过兴奋,一点不奇怪。

自由主义的幸福不是一种计划经济式的规定价格的商品消费,而是由个体到super market里自由挑选或在自由市场里任由挑选。兴奋不是一次性的,并不单调也不怕重复;它不需要创造过多的辞藻来修饰自己,因为每一次兴奋的真实太丰厚了。重复兴奋,是一种福气,保留兴奋的重复就变得相当必要和有意义了——只有兴奋才能把个体与属于自己的现在维系在一起,而兴奋的此刻总是稍纵即逝的,说现在在流逝,让人把握不住,也一样。结果只有在回忆中把握兴奋,如此把握的兴奋就成了抽象的现在,而不是具体的、有体温的现在。

人们只在过去的时间中认识现实。人们不认识它在现在时刻,它正在经过

,它在的时刻的那种状态。然而现在时刻与它的回忆并不相像。回忆不是对遗

忘的否定。回忆是遗忘的一种形式。(《遗嘱》126页)

在这样的时刻,小说叙事的使命出现了:抗衡现在的消逝。通过叙事时间,兴奋的现在时间被挽留住了。所以,叙事场面成为小说的基本因素,它给兴奋的现在时刻提供了葆鲜的冷冻空间——由叙事语言制造冷气来葆鲜的时间。 冈察洛夫的《悬崖》用了40多页来叙述一个人从床上坐起来到下床的现在时刻;到普鲁斯特,个体兴奋的现在时间进入意识的想象领域;《尤利西斯》用近900页描写18小时的生活——兴奋的现在时间不仅被挽留住了,也被放大了。在被挽留住的兴奋的现在时间中,个体生命沉醉于自己的生存晕眩。

生存雾霭中的晕眩

昆德拉在自己的小说叙事中注重描写生存的晕眩,在他的小说伦理学中,也一再提到生存的晕眩,可见这也是昆德拉推荐给下一个一千年的基本伦理价值。

什么叫生存晕眩?在小说的喃喃叙事中,个体在世的兴奋即刻的挽留状况:

寻找失去的现在;寻找一刻间的真实旋律;要使人惊讶和要捕捉住这一断

去的真实的欲望;因此而揭穿即刻现实中的神秘的欲望。即刻的现实在我们的

生命中不断地落荒逃去,我们的生命因此而变成世上最不为人知的事物。(《

遗嘱》136- 137页)

小说的喃喃叙事因此在培育自由主义的伦理感觉和品质,抹去国家政治、习传宗教、传统道德抛在现在一刻上的种种陈词——它们都有一个罪恶目的,让个我忘记自己的兴奋,从而根本没有经历过晕眩的高潮。于是,小说叙事就成了自如伦理的机体,让我的身体现在的真实恢复真相——由被叙事挽留住的兴奋的现在时间维系的生存晕眩。

现在此刻的我在兴奋论,是昆德拉的人义论自由主义伦理学的终点,超逾归罪的、寻求意义的人生后的唯一的生命价值。寻求意义的人生必然导致归罪的人生,所要寻求的意义必定成为考量人生的道德法源。“兴奋的道德”战胜了“审判的道德”,人生就变得像迷雾。在迷雾中前行,与在黑暗中前行大不一样。黑夜与光明相辅相成,雾中没有光明与黑夜之分、善恶之分、正当与不正当之分。

在黑暗中,人们甚么也看不见,人们是盲目的,人们受到制约,人们不自

由。在雾中,人是自由的,但这是在雾中的人的自由。(《遗嘱》238页)

小说叙事要照亮社会学和政治学都无法进入的神秘之地——不寻找意义,不为什么事业奋斗的人生,就是这神秘之地。为生活本身寻找一种意义,为这或那种事业奋斗的生活,会错过兴奋的幸福。托马斯和特丽莎的生存感觉的差异就在于:托马斯一直在为自己事业奋斗,特丽莎只想过相契的两人生活。托马斯最后承认,他差点错过了幸福。

人义论自由主义伦理深知人的自由的有限性,因此不是心安理得的伦理,而是自适的伦理。小说的价值观提供的只能是在有限的现在中享有的自由——一种自慰的自由。当个人没有令自己心跳的爱者,连自慰的自由都没有的话,岂不更惨?

昆德拉在人义论自由主义伦理中沉醉,毕希纳的绝望看起来被自由的晕眩和兴奋消除了。毕希纳看到人义论自由主义的伦理最终会在冲动的自由身上撞得粉碎。与此相反,昆德拉说,“随着思想的自由,词语、态度、笑话、思索和危险思想的自由,理智上的挑衅日益缩减,在普遍趋炎附势的法庭的警惕监视下,冲动的自由日益扩大”。(《遗嘱》236页)

人义论自由主义伦理力图绕过生命中的罪。但是昆德拉绕过的是道德之罪,而不是在体之罪。 特拉克尔说过: kein Gedicht kannSunde sein fur eine Schuld(罪无法用诗来救赎)。昆德拉只看到道德的罪,没有看到在体的罪。他喜欢讲卡夫卡,好像他最能理解卡夫卡。

卡夫卡在雾霭中的小路上是如何前行的呢?

一片秋天枯叶上的湿润经脉

刘小枫

卡夫卡初见菲斯小姐,就印象不佳,觉得她清癯而骨骼宽大的脸把木然表达得过于淋漓尽致。

虽然如此,卡夫卡还是与菲莉斯订了婚。

这次订婚在1914年的5月底,7月间卡夫卡就提出解除婚约。这时,卡夫卡开始写作《审判》。卡夫卡一直想当作家,已经写过、也发表过不少作品。但《审判》是卡夫卡写作的一个决定性的新开端,这部长篇叙事作品涵咏的意味是他的作品前所未有的。

可是,人们没有留意到,《审判》的写作过程与卡夫卡同菲莉斯的婚约纠葛是一次平行事件。

解除婚约后不到半年,卡夫卡与菲莉斯重逢,从此开始维持了差不多两年的暧昧关系——其间还同居过,尽管时间很短,暧昧关系进行到1917年7月,卡夫卡再度同菲莉斯订婚。同样不到半年时间(12月),卡夫卡又提出解除婚约。小说《审判》就是在这种婚还是不婚的彷徨时期写成的,审判叙事的过程与卡夫卡的两次订婚和解除婚约的过程逆向交错而行。

“审判”的过程与订婚一解除婚约的过程是什么关系?

菲莉斯不漂亮,卡夫卡也说不上英俊。这倒是人的常相,不是小说或电影中常见的美女俊男。不过,像通常的男人一样,卡夫卡还是喜欢长得漂亮的女孩子。卡夫卡有过三次与“妩媚的女孩子”的爱遇,据说(有新发现的书信为证)还曾与菲莉斯的女友有过一个私生子。既然一开始就不喜欢菲莉斯,为什么卡夫卡要与这个女人订婚?订婚是想结婚,与某个女人一起过日常的生活;解除婚约是因为害怕婚姻的共同日常生活。想结婚和害怕婚姻,都是过于人性的愿望和感觉,没有什么好奇怪的。奇怪的是这两种心情绞在了一起。既然想结婚,怎么又害怕共同的生活?既然害怕共同的生活,怎么有想结婚的愿望?这不是有些令人不可思议?

其实,卡夫卡对婚姻根本是怀疑的,他相信爱情在婚姻之外,在日记中他这样写到:

同女人在一起生活是很难的。人们这么做,那是陌生感、同情心、肉欲、

胆怯、虚荣逼迫出来的。只在深处才有一股溪流,它才称得上爱情,这爱情是

找不到的,它转眼即逝。

既然如此,卡夫卡订婚就不是出自爱情,也不是为了爱情。可是,对卡夫卡这样必胜过于敏感的人来说,订婚和解除婚约都不是随意的小事。卡夫卡的日记和书信写得很清楚,他解除婚约与他想讲故事有关。写小说对于卡夫卡来说,是自己平生的呼吸,编织故事是自己的日常生活本身。由于生活是湿重迷蒙的雾霭,卡夫卡感觉到呼吸进身体中的大多是水分,而不是氧气,以至于时常觉得窒息得发昏,写作就成了为自己自制人工氧气的自救行动。

同菲莉斯两次订婚、两次解约期间,卡夫卡给菲莉斯写过好几百封信(仅发表的就有500多封)。写这么多的信,说明卡夫卡不是一个耐得住寂寞的人,他的生命需要叙述,也需要一个倾听自己叙述的人。写这么多信,也表明卡夫卡在是否要结婚这件事上,费了不少心思。卡夫卡解除婚约,大概因为想忠实于自己的生活需要。卡夫卡在给菲莉斯的信中说:

我的生活在根本上无论现在或过去,历来都是由写作的尝试所构成,……

倘若我不写,我便等于是瘫在地上,只有被清扫掉的份。

为了与作,孤单是必要的。为了写作,卡夫卡想做“地窖人”。在一封信中,卡夫卡对自己的未婚妻说,他平生只想呆在一个阴暗、潮湿的地窖最里那一端,每天足不出窖。到了吃饭的时候,有人——最好是自己的妻子——把饭送到地窖口。那样的话,他就会写出令自己称心如意的小说,为自己制造出纯净的氧气。

其实,写作和吃饭——更不要说上厕所,夫妻还是可以各行其事的。但如果夜里两人不睡在一起,结为夫妻可能就没有必要了。仅仅为了有人送饭,并不非要有一位妻子不可。妻子构成一种生活的情风一种生命的空气:共同生活中相互逗趣、相亲、缠绵、搀扶的空气,与孤独的空气、自己喃喃叙事的空气不同的空气。卡夫卡一定考虑到,若与某个女人结为夫妻,是无法拒绝夜里睡在一起的。卡夫卡学过法律,他当然知道,拒绝与妻子睡在一起,做一男一女的两人该做、只有一男一女的两人才能做的事,妻子可以告到法院,让他吃官司。要是在夜深人静的时刻,卡夫卡只想点着灯看书——当然最好有一个女人依偎在身边,而这个女人(如果是自己的妻子)想与自己做应该做的事,怎么办?

小心翼翼的卡夫卡非常细致,他要事先问清楚,如果发生这类情形,未婚妻菲莉斯是什么态度。于是,就有了那封与菲莉斯讨论袁枚与其女友深夜夺灯的故事的通信。如今只能看到卡夫卡留下的书信,菲莉斯的看法无从得知。不过,对我们的故事的主角来说,这已经够了。

为什么袁枚与女友、而不是妻子呆在一起?卡夫卡对菲莉斯写到:袁枚在深夜时分与女友而不是妻子呆在一起,是非常明智的,这关系到夺灯的权利(法律意识)有多大。 女友意味着, 她不是时时都守在袁枚身边,她与袁枚度过的一夜,只是“偶然的一夜”,与袁枚夺灯——熄灯做一男一女的两人应该做的事,只是想赢一次。“由于她长得美丽而又只想赢一次”,袁枚与她夺灯就不是一件痛苦的事,反而是一次逗趣,有“足够的欢乐”。如果是妻子,情形就完全不同了。妻子意味着时时都厮守在袁枚身边,夺灯的深夜“不是偶然的一夜,而是所有夜晚的一个例子,当然不仅仅是夜的例子,而是整个社会生活的例子,这种生活是一场围绕那灯的斗争。”女友与妻子的不同,不仅是关系的亲疏,重要的是权利不同:在夫妻关系中,作为丈夫——卡夫卡清楚得很——自己孤独的权利是受限制的。袁枚与女友没有婚姻契约关系,两人的相处好像社会学家们说的有机团契,是情意的相契,无需法律上的契约来拉扯——这才是爱情可能出现的地方。没有契约,也就没有双方的权利和义务——爱情与权利和义务毫不相干,所以,女友根本没有(也不必有)夺灯的权利,袁枚也没有(也无需有)必须允许夺灯的义务。这样,与女友夺灯才可能是两人之间的欢乐游戏。至于妻子呢?就让卡夫卡害怕了:妻子有权利,卡夫卡有义务。什么样的权利和义务?

一个妻子则永远有理,她所要求的不是一个胜利,而是她的存在,而这不是那个俯在书本上的男人能够给予她的,即使他只是整天整夜装模作样地看着书,而心里除了妻子外别的什么都不想,他爱她甚于一切,但恰恰是以他天生的无能爱着她,即使如此也仍然无济于事。

卡夫卡害怕结婚的原因已经很清楚了:他害怕妻子向他要求自己的存在,结婚就意味着他有义务向她提供这种存在。卡夫卡清楚地知道,自己无法向她提供这种存在,否则,他自己的存在就被抹去了。

麻烦的是,卡夫卡想女人,渴望有一个女人在自己身边,渴望一个女人的爱抚。这种渴望的强烈程度可以从卡夫卡致友人的一封信中看出来:“我如此急切地需要一个人.希望他来爱抚我。所以,我昨天和一个妓女在旅馆里相会了。”与菲莉斯保持暧昧关系时,卡夫卡曾给菲莉斯写信说:“要是我能让你在我身边这张小沙发上坐下,拥有你,看着你的眼睛,那该多好。”既想孤独,又想有一个女人在身边,这就是卡夫卡的问题。在给菲莉斯写信说希望她能坐在自己身边的小沙发上的同时,卡夫卡却在日记中对自己写到:“我要不顾一切地得到孤寂,我只有我自己。”

卡夫卡想要女人时候,就希望她在自己身边,不想的时候,就要限制女人想要与他在一起的权利。一个女人唯一的存在愿望就是要与自己喜欢的男人在一起,而卡夫卡却有两个存在愿望:孤寂中的写作和与一个女人在一起,但这两个愿望不幸——卡夫卡觉得——是相互抵触的。大概很少有女人不觉得,卡夫卡是一个过于自私的男人。不“自私”的含义,在一个女人那里,指的是想着“我”、“毋忘我”,如卡夫卡说的“要求她的存在”——也许,菲莉斯真的在给卡夫卡的回信中说过他是一个“自私”的男人。这差不多已经是一种道德上的归罪,对卡夫卡造成了心理压力。事实上,卡夫卡所编织的故事中大都有自己的故事的投影:如何摆脱归罪的心境;再不然,卡夫卡编织故事就是一种道德上的补赎行为。

昆德拉喜欢讲卡夫卡的事,从讲卡夫卡讲的故事讲到卡夫卡本人的故事。可是昆德拉竭力反对从道德方面来理解卡夫卡讲的故事,好像卡夫卡讲的故事不带有道德的、宗教的净化的意图,而只是表明了一种人的现存处境。卡夫卡写给自己的日记和笔记,证明昆德拉搞错了。卡夫卡亲自编定的一份笔记,证明了我的看法。这份笔记的标题《对欠罪、受苦、希望和正道的观察》(Betracht-ungen uber Sunde,Hoffnung,und den wahren Wey)虽然不是卡夫卡自己拟定的,就内容来看,倒恰如其分。从这些笔记来看,昆德拉的卡夫卡叙事纬语只得卡夫卡叙事之事,未得其文,没有触摸到枯叶般的卡夫卡身体上的湿润经脉。

卡夫卡并不喜欢菲莉斯,他与菲莉斯订婚自然与爱情无关,这是很清楚的。令人难以索解的是,为什么他又要与菲莉斯订婚?《审判》中的故事主角、银行高级职员K自觉到“我好像一直在找女人帮忙”。《城堡》中的故事主角、土地测量员K也如此。 卡夫卡要同菲莉斯保持长达两年的情人关系而且再次订婚, 莫非是为了“找女人帮忙”?帮什么忙?这种自救行动为什么要把一个女人拉扯进来?为什么要“找女人帮忙”?因订婚又解除婚约而把不安带入写作和思考的,除了卡夫卡,还有基尔克果。孤独的人有伦理问题吗?其实,人越孤独,伦理问题就越多。卡夫卡曾把自己比做秋天的一片枯叶,他的笔记中的文字像是枯叶上湿润的经脉。触摸一下这片枯叶上的湿润经脉,是否可能获悉卡夫卡订婚又解除婚约的谜?我没有把握。 不过, 试试看罢。 毕竟,对卡夫卡这片枯叶来说:to marry or not,is aques-tion结婚还是不结,这是一个问题,与哈姆雷特的那个问题同样的严重。

有些经脉已经干枯,我只能触摸那些还仍然湿润的经脉。

l.正道在一根绳索上,它不是绷紧在高处,而是贴近地面。它与其说是

供人行走,毋宁说是用来绊人的。

有正道,必有邪道。正道是相对于邪道而言的。卡夫卡并不像昆德拉所推

想的那样,把个人的生命之路看成“迷雾中的小道”,以道德的“迷雾”取消

正道与邪道的分别。

人生之路要走正道,对卡夫卡来说很难:人走邪道无所谓摔倒,在正道上

行走就很可能摔倒。可是,走正道是什么意思呢?为什么卡夫卡在与菲莉斯的

婚事彷徨中想到正道是绊人的绳索这种比喻?

正道是一根绳索,它一头贴近地面,一头系在天堂。邪道与天堂无关,所

以不是绳索,邪道不维系什么,不把人引出这个世界。正道根本不是道,而是

绊人的绳索,就是因为它本是系住人的天堂抛出的丝线。

福音书说,耶稣基督是人的绊脚石。凡人不会成为人的绊脚石,耶稣基督

是人的绊脚石,因为他是上帝的儿子,是从天上来的。耶稣基督是贴近地面的

绊人的绳索,既然如此,耶稣基督是正道。

2.所有人类的错误无非是无耐心,是过于匆忙地将按部就班的程序打乱,

是用似是而非的桩子把似是而非的事物圈起来。

3.人类有两大主罪,所有其它罪均从其中引出,那就是:缺乏耐心和漫

不经心。由于缺乏耐心,他们被逐出天堂;由于漫不经心,他们无法回去。也

许只有一个主罪:缺乏耐心。

这则笔记初看起来好奇怪,不知道卡夫卡为什么把没有耐心看作人生的最大错误乃至主罪。这话如果不是绝然私人的含意,就是不可理解的。我愿意肯定地认为,卡夫卡如是说,与他的婚事彷徨有关。

个人的生命时间是有限的,匆忙与有限的生命时间本来是相一致的。可是,卡夫卡觉得,生命时间与耐心所需要的时间不是同一个时间。问题恰恰就出在这里:个体的生命时间不堪磨耐,人一出生,就命定得急匆匆的,除非靠某种信仰观念来拴住时间或吊销个体生命的时间。例如,佛教和道教吊销生命的时间,可以避免一切人生的错误,但那里已没有人之一生;伊壁鸠鲁信徒用沉欢拴住时间,时间已经不再是时间。有耐心必定是为了一个命运攸关的在世使命才有必要。卡夫卡觉得在结婚还是不结婚这事上必须要有耐心。为什么?婚事的时间是自己的有限生命的世俗时间,这时间与卡夫卡自身与天堂的时间有一种复杂的内在关系。现在,我们还无法知道这两种时间的关系究竟是怎样的。不过,有一点县清楚的,结婚与否并不是事情本身,而是与另一件事情相关的手段。

既然如此,卡夫卡还是做出要同菲莉斯结婚的样子。既然并不是真的要同菲莉斯结婚,耐心就是必要的了。耐心与正道有关,与天堂有关。有没有耐心,不是个体性情问题,而是伦理问题。伦理问题对卡夫卡来说,不仅是人际关系,而是人与天堂和地狱的关系,罪是这种关系的记号,而不是人际关系的道德或不道德的记号。罪意味着被逐出天堂,漫不经心意味着回不了天堂。人一出生好像就在天堂,而非在人间。从身体的角度说,人出生在人间,从精神的角度说,人出生在天堂。身体没有耐心,是人的在性,在精神来说就是罪。没有耐心正是对天堂没有了回忆,忘记了在先的在天堂的状态,或者眷念尘世。昆德拉在讲托马斯与两个女人的故事时说的一段话,看起来就像是从卡夫卡的这段笔记复制出来的:

在天堂里人还不是人。更准确地说,人还没有被投放到人的道路上来。现

在,我们已经被抛掷出来很长的时间了,循一条直线飞过了时间的虚空。有什

么深层的地方,还是有一根细细的绳子缚着我们,另一头连向身后远处云遮雾

绕的天堂。(昆德拉,《生命中不能承受之轻》,314页)

漫不经心是在人间最好的生存状态,即对天堂/地狱之分无所谓。没有耐心和漫不经心,都不足以称为Sunde(罪)。卡夫卡觉得,一个人自身与天堂的关系是通过自己在此世与另一个人的关系体现出来。如果卡夫卡的未婚妻要说他自私,嘴就被堵住了。

6.人类发展的关键性瞬间是持续不断的。所以,那些把以往的一切视为

乌有的革命的精神运动是合情合理的,因为什么都还没有发生过。

“人类的发展” 是什么意思?die menschliche Entwicklung指的是个人,而不是关心历史的哲学家们通常说的“全人类”。卡夫卡思考人的问题时,从来就是指单个的人。在这里,“人类的发展”的含意应该是个人重返天堂的历程。社会政治的行动与重返天堂的事不相干,无论有过多少次社会政治革命,对于个人的重返天堂,就像没有发生过的。

被逐出天堂,就是人的原初的关键性瞬间,佛教的轮回,道教的大化,都没有这种个体生命的关键性瞬间,因而也就不会有个人生命的精神运动。

被逐出天堂,个人的生命就成了由无数断裂构成的过程。卡夫卡所说的“革命的精神”,也不是社会论意义上的,而是生存论意义上的革命——个人生命中的一次断裂。比如,结婚就是一次这样的断裂,它意味着:为了返回天堂,必须在世俗之命中暂时妥协。在同一时期的一则日记中,卡夫卡写到:

这个世界——菲莉斯是它的代表——和我不停地冲突,这个冲突是避免不

了的,它撕碎了我的身体。

尽管如此,卡夫卡还是要订婚。订婚就意味着革命,意味着“什么都还没有发生过”。从这一关键性的瞬间开始,卡夫卡才应该有耐心,而不是漫不经心。

7.“恶”的最有效诱惑手段之一是挑战。

8.它犹如与女人们进行的、在床上结束的斗争。

生命断裂处的标志,是恶的诱惑。一个人为了重返天堂,必然会与恶的诱惑照面。卡夫卡对恶的诱惑的如此比喻,显然不是随意的。订婚就是恶的诱惑,婚姻可能中断重返大堂的归程。那婚床就是一个陷阱,让人迷恋现世此刻的贪欢。

卡夫卡十分清楚自己的脆弱:很难同女人在一起生活。因此,婚姻对他来说,就是最大的恶的诱惑,触及到他身上原本隐藏得很深的陌生感、同情心、肉欲、胆怯和虚荣。

恶(Bose)不是罪(Sunde),恶才是人际关系的道德或不道德的记号。恶——而不是罪——才与诱惑有关,恶有诱惑的手段。罪是与生俱来的人性,恶是人性的过程中的断裂。什么叫诱惑?诱惑是人与人之间柔软、暧昧的摩擦,它生发出大地上的层层雾气,个体的性幻想这面棱镜把雾气折射成一道道婚姻彩虹。如果一个女人向一个男人要求自己的存在,或者一个男人向一个女人要求自己的存在,就会起人与人之间柔软、暧昧的摩擦。人生在世难免摩肩擦背,所以恶是不可避免的——除非,像卡夫卡设想的,只向自己要求自己的存在,恶就无从产生。这就是为什么婚姻总与恶———而非罪——相干。

可是,连卡夫卡也渴望菲莉斯有时坐在自己身边——这已经是在向菲莉斯要求自己的存在,甚至有一次对菲莉斯说,自己写作时也想到她,异体性的人之间的渴望和想要就是恶的诱惑,对付另一个人的渴望和想要的方法,就是把它们看作诱惑的挑战。

对卡夫卡来说,婚姻不过是与女人的斗争,这斗争在床上结束,也可能从床上开始,更可能是从床上开始,在咖啡馆或法庭——从来不会在花前月下——结束。

13.认识开始产生的第一个标志是死亡的愿望。一种生活看来是不可忍受

的,而另一种又不可企及。人们不再为想死而羞愧;人们憎恨旧的牢房,请求

转入一个新的牢房,在那里人们将开始学会憎恨这新的牢房。

这则笔记也很难懂。也许卡夫卡迫不得已订婚——为什么?我们暂时还不知道——以后,就进入了与这一个女人——菲莉斯的相互认识关系。卡夫卡毕竟想有一个女人在自己身边,他觉得孤单的生活有的时候也是不可忍受的,而另一种生活——按我的理解,这指的是像袁枚那样与女友、而不是妻子一起的生命——又是不可企及的。

订婚就是相互认识。在占希伯莱文中,“认识(yada)意思就是做爱——亚当yada了夏娃。这种认识与死亡是在体地相关的:为了摆脱不可忍受的生活——旧的牢房,卡夫卡开始了与菲莉斯相互认识。在这种相互认识的关系中,yada改变了羞愧。但卡夫卡很快发觉,相互认识的状态不过是转移牢房而已,从为想死而羞愧的牢房转入不为想死而羞愧的牢房。”

谁是牢房的监管人?上帝,还是社会制度?尼采说是上帝,福柯说是社会制度。逐走上帝,取消社会制度,牢房就不在了?卡夫卡说,不!没有上帝或社会制度,身体也是牢房。因为不可忍受和不可企及的生活都是身体的感觉,身体的感觉本身就是牢房。只有在既非不可忍受、亦非不可企及的生活中,身体才不是牢房。只不过,在这种生活状态中,身体已经没有了感觉。

15.像一条秋天的道路:还未来得及扫干净,又被干枯的树叶所覆盖。

这根经脉特别湿润。

什么“像一条秋天的道路”干枯的树叶?可以把太多的语词放在主语的位置上,以至于每一年的秋天的道路都有新奇感。我想,这里最适合作为主词的是卡夫卡的身体。

在卡夫卡的透彻目光里,每个人的身体都是飘落在一条秋天的道路上的干枯树叶。每一个体生命的在世命运,就像一片干枯的树叶。在世俗生活中、或者说在历史的长河中,个人就是不断被扫除或被覆盖的干枯树叶。

24.把握这种幸福:你所站立的地面之大小不超出你双足的覆盖面。

世俗的时间是秋天的道路,令人觉得满目凄凉。幸福是秋天的道路上的阳光,给干枯树叶带来可以渴望和想象的生机。然而,人对幸福的渴望引发的对幸福的想象,很可能变成对幸福的奢望,以至于忘记了,幸福不过是秋天的道路上阳光,斑驳、绚丽而易逝,甚至可能只是透过秋日的湿雾的幻影。

重要的是,一个人要知道自己可得的幸福。如果既觉得一种生活不可忍受,又觉得另一种生活不可企及,就是一个人对幸福的想象太过份了。人不能把握幸福,都是因为超出了自己的双足所占的地面尺寸。卡夫卡丈量过——《城堡》中有个土地丈量员,地窖刚好是自己的双足可以活动的圆周面积。

知道自己幸福的尺寸有多大,也算是有耐心了。

30.善在某种意义上是绝望的表现。

在什么意义上?

看来,卡夫卡订婚后变得更加绝望了。在与菲莉斯的关系中,自己双足所占地面的尺寸日渐缩小。于是,善成了在绝望中伸出的求救的手,成了自己日渐干枯的身体渴求的水分。

可是,卡夫卡究竟为什么要与菲莉斯订婚?两次订婚后,卡夫卡都很快逃出了婚约,说明婚约的关系是他无法忍受的。卡夫卡在与菲莉斯的非婚约关系中呆的时间要长得多,他既需要菲莉斯,又无法忍受菲莉斯。卡夫卡的绝望就是从试种两难中产生出来的。

什么是善?卡夫卡没有说。在前面的笔记中,卡夫卡提到恶。恶的对立面就是善。如果恶的诱惑有如与女人的斗争,善就是这种斗争中的耐心。

33.殉道者们并不低估肉体,他们让肉体在十字架上高升。在这一点上,他

们与他们的敌人是一致的。

与菲莉斯有了暖昧关系后,卡夫卡就把自己看作了殉道者;订婚是他为了一个更高的生存目的不得不做出的牺牲。牺牲并不意味着自己的身体微不足道,相反,牺牲意味着太看重自己的身体。

这里的敌人是谁?是女人,具体说,就是菲莉斯。卡夫卡与菲莉斯的婚事厮磨是一场形而上学的斗争,但是,这场形而上学的斗争是用肉体来进行的。进行斗争的双方都看重自己的身体,都把身体抬高,只不过抬高的尺度不同。卡夫卡把自己的订婚看作殉道,他抬高自己的身体的尺度是十字架的高度,菲莉斯抬高自己身体的尺度被卡夫卡看作是尘世殿堂。

这样看来,善与恶的差别就只是对待身体不同方式:像普罗狄科讲的,卡姞娅把身体当作身体来享用,就是邪恶;阿蕾特把身体当作美好的时刻出现的场所,就是善。卡夫卡的身体与阿勒特的身体一样,是沉重的肉身。

或者用永恒温暖身体,身体累了就靠在永恒上休息,或者用瞬间温暖身体,身体累了就无处休息。

35.没有拥有,只有存在,只有一种追求最后的呼吸,追求窒息的存在。

原文是:Es gibt kein Haben’nur ein Sein。关于拥有与在的差别。哲学家和神学家们说过许多话,不如卡夫卡此言精到:在=追求最后的呼吸=窒息。拥有并不是一种呼吸,有呼吸才会有可能感到窒息的时候,所以,拥有不追求窒息。

这则笔记同15号笔记一样,是卡夫卡在婚事厮磨的状态中极度绝望的表白。卡夫卡很清楚,“Sein这个词在德语中有两个意义:在和他的”。我的在可能是他人的呼吸?这一念头让卡夫卡感到避不过气来。卡夫卡自愿进入菲莉斯的婚事厮磨状态,就是为了寻求属于自己的呼吸,哪怕这呼吸就是窒息。这种窒息对于卡夫卡重返天堂的形而上学目的是必要的。

如果与一个女人结婚,自己的在就成了她的。对卡夫卡来说,他拥有了一个时常坐在自己身边的女人,但他也就没有了自己的在的呼吸。在这样的窒息中,才会出现另一种存在的瞬间,使重返天堂的旅程可能的瞬间。

36……我根本就不曾相信过什么,我只提问罢了。

这是窒息的状态。在生存的窒息中是不可能相信什么的,只有拼命的呼吸,这种呼吸就是提问。相信了什么,也就摆脱了窒息,也就无需再提问。

正因为你还不曾相信什么,你才提问。恰如正因为你不相信上帝,你才问上帝在还是不在。

例如,正因为卡夫卡不相信两人的婚姻可能是爱情营构的结果,才问菲莉斯那些问题。

39.道路是没有尽头的,无所谓减少,无所谓增加,但每个人却都用自己儿戏般的码尺去丈量。

这也是绝望的情状表白。不过,已经可以看到卡夫卡在开始寻求救助了。

在绝望的状态中,人很容易失去耐心。一旦失去耐心,卡夫卡就会与自己的形而上学目的失之交臂。卡夫卡感觉到自己开始在丈量与菲莉斯的婚事厮磨的路究竟还有多长,这正是要失去耐心的表征。卡夫卡必须告诫自己,不可去计算与菲莉斯的婚事厮磨的路究竟还有多长。

什么是每个人自己儿戏般的码尺?是每个人身体上的死亡钟点的时度,丈量这时度的是每个人自己身体的血肉,因为,自己身体的血肉时间是有时限的。意识到这一点,人往往就会变得没有耐心。为了让自己坚持住耐心,卡夫卡对自己说:每一个人的道路有自己的尽头,并没有一条好像历史的发展规律那样的道路,尘世中所有的道路都是个人的道路;不同的个人的道路相比,没有减少或增加。自己的码尺只能丈量自己的道路,不能丈量别人的道路。

发着高烧或害着伤寒的人丈量自己的道路,都会觉得太长。

40.仅仅是我们的时间概念让我们这样称呼最后的审判,实际上这是一种

紧急状态法。

自己的道路的长度是由自己身体的血肉时间来决定的,这是现世的时间,不是天堂的时间。在婚事厮磨的煎熬中,卡夫卡终于等到了这样的时刻:自己身体的时间与天堂的时间的交汇。“最后的”这类时间性说法,显然是自己身体的时间、现世的时间,审判本身不是这种现世的时间性,它只是一种突然不期而至的发生。

审判表明天堂的时间闯入某一个体的现世时刻,这种闯入对这一个个体的现世时间来说是“最后的”时刻。

可是,这“最后的”时刻,不是个体的血肉时间的自然时刻的“最后”,而是返回天堂之旅的决定性瞬间的开始,是保罗所谓的“恩典时刻”的出现。“恩典时刻”出现在日常的现世时间,就卡夫卡的情形来说,出现在他与菲莉斯的婚事厮磨的时间之中。从现世的时间流年刻度来理解“最后的”时间性,不懂得它意味着天堂时间的闯入、不懂得它就是日常中发生的审判,人就会错失“恩典时刻”。

用自己身体的时间刻度丈量了自己的道路的长度后,卡夫卡才对日常中发生的审判变得非常敏感。卡夫卡决定与菲莉斯再度订婚的原因就在于此:必须与现世的时间有深切的交往,必须浸透到日常或世俗中去,“恩典时刻”只在日常或世俗的时间中发生,菲莉斯——如卡夫卡自己清楚地知道的那样——就是这个世俗世界代表,把他的身体撕碎的时间。为了自己的“恩典时刻”的发生,卡夫卡必须再次显得好像十分愿意摸索一个愿意接受自己的女人的手。他清楚得很,如果他接受了这只愿意接受自己的手,两只手就被世俗的钉子钉在一起,这是他最恐惧的事。然而,只有在这种状态中,“最后的”审判才会发生。于是,再度订婚就成了他的日常生活中的紧急状态。

50.人若没有对某种不可摧毁的东西持续不断的信仰,便不能活下去,而

无论这种不可摧毁的东西还是这种信你都可能是长期隐匿的(verborgen )。

这种隐匿的表达之可能性便是相信一个自己的上帝(Glaube an einen person

lichen Goll

在这种紧急状态中,信仰自己的上帝才成为必然的生存性事件。

何谓上帝?使人能活下去的在者。在与菲莉斯再度订婚后,卡夫卡的生命状态更加险恶了。他可能跌入世俗的、日常的深处,服从身体的法则——罪的法则。信仰的对立面不是恶,而是罪。什么是罪?罪就是身体的脆弱,依从身体的需求。在与菲莉斯的婚事厮磨中,罪的诱惑现出了全部力量,如果没有“自己的上帝”,没有信仰某种不可摧毁的东西,卡夫卡就跌入菲莉斯的身体欲望和自己的身体欲望中去了。让自己活下去,在这里的意思是:无论如何得有耐心。所以,卡夫卡说,没有耐心是主要的罪。

无所谓有对不可摧毁的东西的信仰,也可以活。这样的话,人就完全解除了与另一个世界的关系。卡夫卡只想要重返天堂,所以他觉得自己不可以没有自己的上帝。

不可摧毁的、让人可以活下去的信仰因人而异,对共同生活中的权利的理解自然不同。由于卡夫卡自己的上帝肯定不是爱情一类的什么,就与菲莉斯的上帝不同。卡夫卡如果要与某个女人结婚,只有两种可能:没有“对某种不可摧毁的东西持续不断的信仰”,或自己的上帝与这个女人的上帝是同一个上帝。卡夫卡偏偏是第三种可能:他有一个与这女人不同的上帝。

相信自己的上帝与自己上吊差不多,除非寻求两人共同的上帝。

51.恶魔能诱惑人,但却无法变成人。

有了信仰以后,卡夫卡似乎变得对抵御恶的诱惑有信心了。恶不是罪,但恶往往是在罪一身体的脆弱中发生的。没有人是恶魔,只是接纳了恶魔,如卡夫卡对自己说的:“你自身接纳恶魔时所怀的隐念不是你的念头,而是恶魔的念头。”

恶魔是谁?既然每个人有自己的上帝,也会有自己的恶魔。自己的恶魔的念头就是自己的渴望,对于卡夫卡来说,就是渴望有一个女人坐在身边的念头。菲莉斯不仅是这个世俗世界的代表,也是恶的代表。与恶魔的斗争其实就是与自己身体的渴望的斗争,对卡夫卡来说,就是与菲莉斯这一个女人的斗争。恶是个体性的恶,对于每个人来说,恶都是不同的,没有普遍性的恶,就像上帝是个体性的上帝,没有一个普遍性的上帝。自己的渴望没有成为自己的上帝,必定就是自己的恶魔。自己身体的渴望要么是自己的上帝,要么是自己的恶魔。卡夫卡的困难是,他的身体有两种不同的渴望,就好像他既渴望有一个女人在身边,又渴望孤独。

当一个人害怕自己的某个念头,把它看作恶魔,是最简便的抵御办法。

54.除了一个精神世界外,别的都不存在,我们所称之为感性世界的东西

,不过是精神世界中的邪恶而已,而我们称之为恶者,不过是我们永恒发展中

的一个瞬间的必然。

卡夫卡与菲莉斯的婚事厮磨的性质在这里完全清楚了。

婚姻生活是最为世俗的生活。感性世界的生活,与菲莉斯订婚,菲莉斯就使卡夫卡与感性世界的关系变得明确起来,不然的话,卡夫卡与此世的关系仍然是不清楚的。与此世的关系不清楚,与超感性世界的关系也不会清楚。超感性世界只有在感性世界的对比之下,才可能显出自己的超感性的品质。因此,与菲莉斯的订婚是必要的。

卡夫卡一心想的是重返大堂,对他来说,只有精神世界是真实的、重返天堂就是永恒的发展,或者前面说过的“人的发展”。但精神世界必须要由感性世界来界定,这种界定就是恶。所以,卡夫卡说恶不过是“永恒发展中的一个瞬间的必然”。只有借助于恶的瞬间,才可能返回天堂的精神世界。菲莉斯于是成了卡夫卡自己重返天堂这个形而上学的私人目的必须借助的恶。

有一点应该讲清楚。本来,菲莉斯并不是恶,即便她的生命渴望就是感性的生活。菲莉斯仅仅是在与卡夫卡订婚以后,才被卡夫卡的形而上学私人目的界定为恶。是卡夫卡需要一个感性世界的恶,以便通过它重返永恒。正因为如此,卡夫卡才与这个一点也引不起他的生命感觉的女人订婚。他只是要通过与一个女人的关系来确定自身此世的瞬间关系,表明自身曾经沾染过恶。菲莉斯的恶完全是卡夫卡一手制造出来的,菲莉斯答应卡夫卡的求婚,无异于成了卡夫卡的恶的牺牲,成了卡夫卡迈向自己的永恒之旅的一个必然的瞬间。

56.有些问题是我们无法回避的,除非我们生来就不受其约束。

什么样的问题?比如一个与自己订婚的女人被欺骗了。这当然是一个问题。什么问题?道德问题——或另一个类恶的问题。

卡夫卡在追求自己的永恒世界的过程中,在自己的自由行动中,意识到了新的道德问题。明明自己把订婚当作假装要结婚的样子,以便好同感性世界发生关系,其实并不真的打算结婚,假装要结婚只是迈向自己的永恒之旅的一个瞬间的必然,与卡夫卡订婚的“这一个”女人就被欺骗了!

在随后的那则一大段讨论欺骗的笔记(编号55)的开首,卡夫卡明明白白地写到:“这一切都是骗局;寻求欺骗的最低限度,停留于普遍的程度,寻求最高限度。”为了让自己的良心在这场婚事骗局中过得去,卡夫卡用上了自己全身的智慧,计算了各种欺骗的最低限度的可能性。最后,他觉得,在尘世中生活但不追求善,这种欺骗善的程度最低,因为,善在尘世中无论如会被欺骗。

同样无论如何的是,菲莉斯这个女人被欺骗了。这是没有办法的事。在被卡夫卡删除的一则笔记中的一段话道出了他不得已的心情:

难道除了欺骗你还能懂得别的什么吗?一旦欺骗消除,你就不能朝那边看

,或者说你会变得呆若木鸡。

所谓“朝那边看” , 就是朝卡夫卡自己的永恒那边看。为了能朝自己私人的“那边”看,卡夫卡不得不欺骗一个无辜的女人。他选择一个自己并不喜欢的女人来欺骗,看来也是费过一番心思的结果——那样心里不至于太难受。

可是,尽管卡夫卡不喜欢菲莉斯,菲莉斯毕竟是一个女人。欺骗一个自己不喜欢的女人,同样是一种欺骗。卡夫卡还算是诚实的,他感到无法回避欺骗的问题。

卡夫卡的困境在于:为了迈向自己的永恒之旅,他不得不欺骗一个女人。如果没有自己的永恒之旅,也就是没有自己的精神世界——只有感性世界、身体的世界,就无需欺骗一个女人。

欺骗是一种恶,这种恶与卡夫卡界定在菲莉斯身上的感性世界的恶完全不同,那是它律的恶,而欺骗一个女人的生命是自主的恶,是自己的意志自由犯下的恶。

57.除了感性世界外,语言只能暗示性地被使用着,而从来不曾哪怕近似

于比较性地被使用过,因为它(与感性世界相适应)仅仅与占有及其关系相联

系。

欺骗离不开语言,“在尘世中生活但不追求善”——欺骗善,必须靠语言来完成。

语言有种种不同的用法,为了欺骗善的欺骗程度最低,语言就必须是暗示性的用法。卡夫卡的所有叙事(小说)语言,都是暗示性的。人们一直以为,这暗示性的语言用法是为了适应“感性世界”与精神世界的不对称关系。现在可以有另一种解释:也许是为了欺骗善的程度最低,为了在欺骗菲莉斯时心里觉得好受些。不少卡夫卡专家认为,卡夫卡的叙事是“伪装的自传”。暗示性的叙事话语就是卡夫卡安慰自己的方式,难怪他觉得,没有这种暗示性的叙事,他自己的存在就只有被清除的份。

通过叙事,与菲莉斯重订婚约的卡夫卡就可能暗示性地生活在不得不欺骗善的世界。我无意要说卡夫卡的所有叙事都与他欺骗菲莉斯相关,只想提到他的《审判》。

61.如果有谁在这个世界之内爱他人,那么与在这个世界之内爱自己相比

,既非更不正当亦非更正当。剩下的只有一个问题:第一点是否做得到。

订婚虽然是假装的,毕竟不是随意的。卡夫卡并没有与随便一个女人订婚,而是与菲莉斯订婚。从感性世界或身体感觉方面来说,卡夫卡还是喜欢菲莉斯。因为菲莉斯毕竟是一个女人。他渴望菲莉斯坐在自己身边的愿望,不是装出来的。订婚后,卡夫卡与菲莉斯的关系显然不同于与别的女人的关系。这样一来,卡夫卡就感觉自己面临“在这个世界之内爱他人”的问题。是否做得到在感性世界中爱另一个人,的确是一个严肃的问题。

其实,正因为卡夫卡很早就对“在这个世界之内爱他人”没有信心,才有自己的永恒之旅。早年的小说《变形记》已经表明,卡夫卡觉得“在这个世界之内爱他人”是根本不可能的。

如果在这个世界之内发生了爱他人的事,那只会是一种圣洁的爱。所谓圣洁的爱就是非感性的爱一die sinnliche liebe-好像来自天堂的爱。 感性的世界之中只有sinnliche liebe(感性的爱),就像生活中好些人以为自己结婚是出于爱情,其实是由于性欲的需要或害怕孤单。在编号79号的那则笔记中,卡夫卡说:

感性的爱模糊了圣洁的爱:它单独地做不到这一点,但由于它自身无意

识地含有圣洁的爱的因素,它便能做到。

在这个世界上,所有感性的爱都显得像是圣洁的爱。卡夫卡觉得这是一大骗局。没有一点圣爱的因素,不可能做到在感性世界中爱另一个人;只有圣爱,在感性世界爱另一个人,也不可能。在感性世界中爱另一个人,必须是性爱和圣爱的结合,但这样一来,性爱又模糊了圣爱,以至于在感性世界爱一个人往往成了伤害一个人。

64.65.逐出天堂就其主要部分而言是永恒的:被逐出天堂虽然是已成定局

,在尘世生活虽然已不可避免,但尽管如此,过程的永恒性(或照尘俗的说法:

过程的永恒的重复)却使我们有可能不仅有一直期望留在天堂中的可能,而且

有事实上一直留在那里的可能,不管我们在这里知道还是不知道这一点。

自从卡夫卡意识到自己欺骗一个女人而造作的恶,他就已经知道自己不可能全然从这个世界抽身重返天堂了。恰恰在这样的意义上讲不可能重返天堂已经是定局。知道了这一点,卡夫卡的生存又靠什么来支撑呢?

况且,对婚约期间的生活总得有个说法,以便让自己心安理得,尤其是让自己有耐心。于是,卡夫卡找到了感性世界中过程的永恒性这一说法:婚约中的生活,不停地给未婚妻写信的生活,甚至对她说谎的生活,都可以被感觉为在天堂的准备状态。

这是一种自我安慰,还是一种自我欺骗?如果是自我欺骗,那么,在婚约状态中,卡夫卡欺骗的就不仅是菲莉斯,也欺骗他自己。也许,这也是他迈向自己的永恒之旅的一个必要的瞬间。

69.理论上存在一种完美的幸福可能性:相信心中的不可摧毁性,但不去

追求它。

什么叫自我欺骗?这则笔记说得太清楚了。

卡夫卡好像支撑不起自己了,他好像钻进了一个恶的迷宫。要不是自己重返天堂的渴望,也许他还不至于跌入意志自由的恶。

78.精神只有不再作为支撑物的时候,它才会自由。

自我欺骗时,精神特别难受。精神不仅被拖入尘世,与感性世界的欲望缠结在一起,还因为意志自由而跌入自主的恶。

在婚约状态中,卡夫卡需要克制感性的渴望,而婚约状态偏偏又充满诱惑,抵制自己的恶魔的负担就完全落在精神的头上,以至精神成了“支撑”(Hall Zu sein)一旦精神成为感性世界的“支撑”,就很容易跌入自主的恶,成了欠罪的精神。

80.真理是不可分割,所以它无法认识自己:谁要想认识它,就必须是谎

言。

自我欺骗的说谎与对另一个人说谎有很大差别。对别人说谎,不涉及真理问题,因为, 对卡夫卡来说, 真理总是自己私人的真理——个体的真理所谓die personliche Wahrheit。自我欺骗是认识自己私人的真理的唯一途径,精神在自主的恶中成了谎言。即便是孤单的个人,也有伦理问题。

83.我们之所以有罪,不仅是由于我们吃了智慧之树的果子,而且也由于

我们还没有吃过生命之树的果子。有罪的是我们所处的境况,与欠罪无关。

卡夫卡本来以为,罪是由个人与天堂的关系决定的,而不是像级那样.是由个人与此世的关系决定的。卡夫卡现在发现,罪不仅是由个人与天堂的关系决定的,也是由个人与此世的关系决定的。结果,罪还是与恶相干,罪与恶在卡夫卡的状态中交迭在一起。恶与罪的交迭,就是欠罪。欠罪(Schuld)既不是单纯的恶(Bose),也不是单纯的罪(Sunde),而是两只本来不会牵在一起的手的牵扯。仅有单纯的恶或单纯的罪,都不会产生欠罪的问题。

订婚就是准备与尘世合欢。如果吃了生命之树的果子,就与永恒的那边没有了关系,也就与罪没有了关系。卡夫卡的处境之所以是困境,恰恰因为既与永恒的那边有关系,又与感性的这边有关系。订婚本来是为了回到那边的手段,如今很可能要成了这边的目的。由于为了迈向永恒之旅的欺骗,订婚的恶与自己与永恒的那边的绝然属我的关系(罪)就发生了关系,这种情形实在出乎卡夫卡的意料之外。

84.我们被创造出来,是为了在天堂生活,天堂为我们的享用而存在的。

如今我们的使命已经改变了:天堂的使命是否也随之而改变呢,没有人说出。

由于订婚及其婚约状态中的欺骗,卡夫卡发现自己与天堂那边的关系改变了,这是不得已的事。现在卡夫卡担心的是,永恒那边的情形是否也会因此改变。如果天堂的使命改变了,就意味着天堂不再为我们的享用而存在。那样的话,卡夫卡为迈向自己的永恒之旅而陷入的必要的恶就是徒劳的。

让卡夫卡感到苦不堪言的是,他无法知道天堂那边的情形是否改变了,这使他难以抉择,究竟是否还值得坚持下去。

85.恶是人的意识在某些特定的过渡状态中的散发。它的表象并非感性世

界,而是感性世界的恶,这恶在我们的眼里却呈现为感性世界。

一旦产生上述那样的念头,卡夫卡觉得自己的恶魔又找上门来了。不过,卡夫卡对恶和感性世界作了区分。他进一步认识到:恶是主观的意识——也许就是自己的意志自由的脆弱,自己在某些特定的过渡状态中不能有所决断时的意识状态。这种意识状态已经是感性世界本身,正因为如此,感性世界才等于恶。菲莉斯是彻底无辜的,先前以为是菲莉斯的恶——菲莉斯代表感性世界的力量,如今卡夫卡看清楚了,这其实是自己的恶。

87.一种信你好比一把砍头刀,这样重这样轻。

这就是信仰的力量:信仰是一把砍头刀。砍难的头?砍信仰者自己的头,而不是别人的头。

卡夫卡与永恒之约的契约关系松动了。没有婚约,没有欺骗,没有恶的散发,信仰的轻和重都是感觉不到的。

信仰之重,重在守与永恒之约;信仰之轻,轻在对罪的意识。然而,这信仰像砍头刀,或像自己上吊。

96.此生的快乐不是生命本身的,而是我们向更高生活境界上升前的恐怖

:此生的痛苦不是生命本身的,而是那种恐怖引起的我们的自我折磨。

卡夫卡感觉自己在受苦,在自己向更高生活境界上升前的恐惧中受苦,他的信仰是从这种自己的受苦感觉中产生的。这种恐惧,如已经看到的那样,是由婚约状态中的造恶引发的。而婚约状态中的造恶又是为了向更高生活境界上升导致的。这种状态如今苦不堪言,是纯然属我的受苦,对这受苦,卡夫卡的认识相当清楚:那是一种自我折磨。

信仰——或者说——应该带来安慰,这种安慰体现为对自己的受苦的一种心安理得的解释。卡夫卡的解释不能不说相当完美:

只有在这里受苦就是受苦。并非那些在这里受苦的人在别的地方会由于

这种受苦而升腾,而是,在这个世界上被称为受苦的事,在另一个世界上(一

成不变,仅仅摆脱了它的反面)是极乐。

经过这番对自己的受苦的解释,卡夫卡已经没有退路了,不可能使欺骗的婚约变成真诚的婚约。在此之前,婚约的变形还是有可能的,卡夫卡也并不是没有产生过那样的念头。如今,他必须在这条路上走到底,使欺骗的婚约最终成为欺骗,他不得不孤注一掷,不理会天堂的规定是否改变了。

99.对我们尘世生活短暂性的理由的一度的永恒辩护哪怕只有半点确信,

也要比死心塌地确信我们当前的负罪状况令人压抑得多。忍受前一种确信的力

量是纯洁的,并完全包容了后者,只有这种力量才是信件的尺度。

信仰针对罪,信心针对恶。但信心的力量来自于信仰。信仰被卡夫卡感受为对确信(Uberzeugung)尘世生活短暂性的理由和自己当前的负罪状况的斗争。没有信仰,他要么就可能结婚,要么就可能被自己负罪中的受苦窒息。有了信仰,不仅受苦好受多了一一起码比确信尘世生活的理由好,而且欺骗——无论是欺骗女友还是欺骗自己——也有了更多的信心。

有些人估计,除了那原始大欺骗外,在每一件事情中都有一个独特的小骗

局针对着他们,这好比是:当一个爱情戏在舞台上演出时,女演员除了对她的

情人堆起一副虚假的笑容外,还有一副特别隐蔽的笑容是留给最后一排杰楼座

中完全特定的一个观众的。这可谓“想入非非”了。

卡夫卡在编辑时最后决定删除这则笔记文字。编辑者让它保留下来,才使我们得以看到卡夫卡的信仰与他的欺骗的关系。

102.我们周围的一切受苦我们也得去忍受。我们大家并非共有一个身躯,

但却共有一个成长过程,它引导我们经历一切痛楚,不论是用这种或那种形式

。就像孩子成长中经历生命的一切阶段,直至成为白发老人,直至死亡(而这

个阶段从根本上看似乎是那以往的阶段——无论那个阶段是带着要求还是怀着

需求还是怀着畏惧——所无法接近的),我们同样在成长中经历这个世界的一

切受苦(这同人类的关系并不比同我们自己的关系浅)。在这一关系中没有正

义的容身之地,但也不容对受苦的惧怕或作为一个功劳来阐述受苦。

受苦(Leid)完全是由于有另一个世界的规定和个人从这规定中获得的在世使命导致的,而不是这个世界的各种偶然的不幸导致的。在为了自己的永恒之约而欺骗一个女人和欺骗自己时,卡夫卡不仅让自己受苦,也让别人——比如说菲莉斯——受苦。

这种受苦是形而上学的,不是现世政治的。所以,卡夫卡说这根本不干正义的事,为这私人的受苦寻求社会或人类的正义,不仅荒唐之极,而且会制造出更多的恶。

不仅如此,颂扬这种受苦,也是夸张。

103.你可以避开这世界的受苦,你完全有这样做的自由,这也符合你的天

性,但也许正是这种回避是你可以避免的唯一的受苦。

卡夫卡清楚地意识到自己的负罪处境,要避免在这种处境中受苦——例如向约伯那样向上帝寻求公义——是不可能的,因为避免这种受苦本身就是一种受苦。只有通过避免后一种受苦,才能减轻前一种受苦。

受苦有两种情形:由恶引致的受苦和由罪引致的受苦。要避免这两种受苦,是一个人最基本的自由。可是,这两种受苦都是无可逃避的:无论是通过罗伯斯庇尔的自由方式还是丹东的自由方式,都无可逃避。自由在自己私人的受苦的必然中成为了必须避免的受苦。许多人说,卡夫卡的叙事思想是对资本主义社会的异化状况的指控和批判。这差不多是把卡夫卡看作马克思的应声虫。事实上,卡夫卡是人义论的自由主义伦理的批判者——是自认为他的门徒的昆德拉的批判者。

105.这个世界的诱惑手段和关于这个世界是一种过度的保证符号,实际上

是一回事。这是有道理的,因为只有这样这世界才能诱惑我们,同时这也符合

真情。可是最糟的是,当我们真的被诱惑后便忘记了那个保证,于是发现善将

我们引入恶,女人的目光将我们诱到她的床上。

卡夫卡看清楚了:为了重返天堂,他本来并不需要去欺骗菲莉斯,只需要能忍受孤单就行了。现世世界本身就是恶的诱惑,也就是重返天堂的过程本身。把与菲莉斯订婚看作是与感性世界的交往,其实等于是真的被感性世界诱惑了。

卡夫卡重新回到了自己的开端。他好像经历了一场自我审判,这审判的意义是:把负罪状态看作是向永恒那边过渡的过程。找女人帮忙是必须的,只不过得小心,不可真的被女人的目光引诱到她的床上去了。

106.谦卑给予每个人(包括孤独的绝望者)以最坚固的人际关系,而且立

即生效,当然唯一的前提是,谦卑必须是彻底而持久的。谦卑之所以能够这样

,是因为它是真正的祈祷言语,同时是崇拜和最牢固的关系。人际关系是祈祷

关系,与自己的关系是进取关系;从祈祷中汲取进取的力量。

经历了这场审判,有了这样的认信,卡夫卡得出了自己的实践神学的结论。这种结论对于他的下一步的旅程是必要的,其意义在于,它使人在负罪状态中有好的德性。这种德性对于把为了迈向永恒那边而立的约信守到底,是必不可少的。至少,在婚约状态中,欺骗必须持续。

卡夫卡认清自己最终要的是什么——这“什么”是一个女人无法给予的。

109.不能说我们缺乏信仰,单是我们的生活这一简单的事实在其信仰价值

方面就是取之不竭的。——恰恰在这“总不能”中存在着信仰的疯狂力量;在

这一否定中这种力量获得了形象。

信仰只会在这一边的处境中出现,在天堂中人是无需信仰的。但是,如果只有这一边,没有那一边的世界——或者,即便有那一边的世界,却不朝那边望,人也无需信仰。

只有当人们清楚了私人的受苦,才会了解这信仰的疯狂的含义。

卡夫卡的地窖思想以下面的结论收尾:

你没有走出屋子的必要。你就坐在你的桌旁倾听吧。甚至倾听也不必,仅

仅等待着就行。甚至等待也不必,保持完全的安静和孤独好了。这世界将会在

你面前蜕去外壳,它不会别的,它将飘飘然地在你面前扭动。

Eco。 homo!卡夫卡写下这段文字,表明他已经决定可以了结与菲莉斯的婚事厮磨了。重返天堂所需要的沾染这个世界的恶,已经完成了。他可以心安理得地做自己的地窖人,做一个现代社会中的隐修士。

如果海德格尔确如洛维特所说,是贫乏时代的思想家,卡夫卡就是贫乏时代的修士。尽管他们应用暗示性语言的才能是卓绝的,就思想和信仰的蕴涵而言,都是贫乏时代的思想和信仰的写真。

牛虻和他的

父亲、情人和她的情人

刘小枫

《牛虻》讲的是革命故事?

好长一段日子,我都以为丽莲的《牛虻》讲的是革命故事。

1971年冬天,我第一次读到《牛虻》。那时,听说苏联人要打我们,全国人民得“深挖洞”。我所在的高中班被命名为“挖洞先遣队”,到长寿县乡下去挖洞,为全校迁到山洞作准备。

白天挖洞,夜里躲在蚊罩里读《牛虻》。那是一部残破的书,因为经手太多,前后都缺页。

最后的缺页在这里中断:

“亲爱的琼,”

纸上的字迹突然模糊得像一片云雾。她又一次失去了他,又一次失去了他!

下面的文字没有了。

我心里一阵阵紧缩的抽痛,好像我就是琼玛。那些因残缺而失去的文字,好像一片血红的迷雾把我湿漉漉地裹在牛虻激情中,他为革命事业悲壮牺牲的豪情像身体上分泌出来的液体抑制了我心中的琼玛疼痛。牛虻的革命经历有何等惊心动魄的情感经历啊!

我想有一番属我的革命经历,以便也能拥有波澜壮丽的一生情爱!

这是一场救国的革命——用官话说,是爱国主义的革命,用学究话说,是民族国家的独立革命:意大利要摆脱奥匈帝国的统治。然而,牛虻的革命经历之所以惊心动魄,就因为他献身革命,拥有了自己饱满的生命。丽莲讲叙的牛虻,成为我心目中的楷模。我觉得,自己只深挖洞还不能算革命。深挖洞能与一个琼玛相逢吗?

牛虻是革命者的名字。在成为革命者之前,琼玛爱的这个人叫亚瑟。亚瑟属于想使自己的生命有点光彩的一类人,据说很小时就“有一种模糊而持续的不满足的感觉,一种精神上空虚的感觉”。琼玛与他相识时,他还是神学院的学生,或者说见习修士吧。当时,意大利的民族独立革命党人的新宗教理想开始传到神学院。深奥的神学理论和繁琐的宗教仪式不能填充少年亚瑟的精神空虚,倒是马志尼青年党的政治理想让亚瑟激动起来,感觉到自己如何才能成为一个真正的基督徒。

意大利是天主教的君主国家,有太多的教士。对于马志尼的民族独立的民主共和革命来说,他们是不可忽视的社会力量。意大利的民族革命需要团结一切可能的社会力量,需要拉拢天主教士,形成民族独立革命的统一阵线。如何拉拢天主教士?马志尼觉得,先把民主共和理论说成与天主教教义在精神上是一致的,再告诉教士们如何献身于民主共和革命就行了。于是,马志尼把自己说成是真正的基督徒。

如果我们在自己的旗帜上写明自由、平等、博爱,我们就成为基督信仰的

先驱。我们寻求基督为各族人民、为全世界许诺的信念的统一。我们既不是天

主教徒,也不是新教徒:基督的真正教义历来只产生基督教徒。如果我们对民

众高喊:“上帝和人民!天上有个唯一的主宰,那就是上帝;人间有个唯一的

主宰,那就是人民;全体人民根据一个积极的信念联合起来,在和平和互爱的

气氛中作出很大的成绩,以便在上帝注视下逐步了解和解释他的普遍的法则”

,我们就自动担负起基督的使徒的作用。(马志尼《论人的责任》,吕志士译

,北京商务版1995,233-234页)

马志尼教导天主教士们说,他们还不懂得“如何崇拜上帝”。如何才是“真正的崇拜上帝”?这是一种社会行动、走向人民大众的热情。谁要做真正的基督教徒,据马志尼说,谁就应该“自告奋勇,在那些因缺乏教育而误入歧途的人和那些进行鼓动的领导者之间传播真理和光明”。说得更直截了当些,就是要在革命党的领导下去做动员民众起来革命的社会工作。

马志尼青年党信徒在神学院里秘密宣传这些思想,以至于亚瑟慢慢从基督教义中发现了“一种民主倾向”,并形成了自己像早上八、九点钟的太阳一样的教主观:“教士的使命就在引导世界向着更崇高的理想和目标前进;……一个教士是宣传基督教的教师,而一切革命家中最伟大的一个正是基督”。

除非少数天才人物,人们在年青时对用来填充青春热情的道德理想并不具有鉴别能力,时代中时兴的道德理想总是充满吸引力的,没有鉴别力的年青人往往以为时兴的道德理想就是自己性情的脉动。个体性情的脉动与某种道德理想的结合,往往是很偶然的。正是这种偶然性很可能决定了一个人的一生命运。

亚瑟就是如此。他天生有过于旺盛的生命热情,其时碰巧遇上了意大利的民族独立革命。这一历史机遇为亚瑟实现自己的生命热情提供了另一种可能,不然,他至多将是一个执着的宣教士。亚瑟的革命热情是宗教的,意大利的民族革命只是给他提供了实现自己的献身热情的契机和目标。亚瑟本来就不是意大利籍人,而是英国籍人。只是当他听了一个激进大学生——马志尼信徒的演讲,才想到要去“帮助人民和意大利”,“要把我的生命献给意大利,帮助她从奴役和贫困之中解放出来;要把奥地利人驱逐出去,使意大利成为一个除了基督没有帝王的自由共和国”。亚瑟不知不觉成了马志尼革命党人,而且觉得马志尼的革命思想与福音书中的思想是多么的契合。

把基督说成启蒙思想的自由、平等、博爱的精神象征,在亚瑟的父亲蒙太里尼——一位资深的神学家看来,是彻头彻尾的反基督,福音书与民族独立或民主共和之类的革命毫不相干。由于爱子心切,蒙太里尼绞尽脑汁要把亚瑟从马志尼革命党人的影响中领出来。子的初生热情与父的深谙世道不可避免的冲突,在丽莲讲叙的革命故事中,成了是否革命、是否进步的抉择。

读过丽莲讲叙的革命故事,我不太想得通一件事。在产生革命冲动的同时,亚瑟的情爱冲动也开始萌动了。他对老是围着自己心爱的女孩子转的革命同志波拉十分恼怒,一想到他就醋劲上涌。情敌与革命同志的矛盾,把亚瑟带到痛苦的边缘。我想不通,不是因为革命者就不能吃醋,而是因为,亚瑟是宗教教士式的革命者。作为见习修士,让情爱冲动在身体上炙热,看重女性身体的慰藉,与同志们吃醋,就等于被现世的诱惑拐走了。不过,这也许只是铁尚未炼成钢时的情形罢。

宗教、革命与“私人的痛苦”

第二次读《牛虻》,已经是三年之后。那时,我已经高中毕业,正在乡下接受贫下中农的再教育。

收玉米的时节快到了。为了防止黄鼠狼抢夺生产果实,生产队的少年、青年、中年社员都要轮流在玉米地守夜,通宵达旦睡在玉米地里,每隔一个小时吆喝几声,驱赶黄鼠狼。

经过几年革命,我已经变得有些懒散。为了重整革命精神,我带上小马灯,夜里在玉米地重读《牛虻》。这次我找到了一部完整的书,读到最后缺失的那三页:牛虻的生父、蒙太尼里红衣主教死于心脏扩张破裂症;牛虻在遗信中向琼玛表白了平生的爱情,令琼玛哭成泪人儿,这位革命女性从未如此哭过;一直暗恋琼玛,与牛虻实际上处于情敌关系的玛梯尼得到牛虻的谅解,而玛梯尼对琼玛的爱,被琼玛忽略了。

故事的结尾令我心颤:玛梯尼抱着哭得死去活来的琼玛。

为什么玛梯尼要抱慰琼玛的哭泣?因为玛梯尼爱琼玛。可是,玛梯尼抱慰的是琼玛为失去自己心爱的情人的哭泣,这等于说,玛梯尼抱慰的是为可能夺去自己所爱的人的哭泣。我突然觉得,惊心动魄的不是牛虻的革命经历,而是他身上的个人命运缠结出来的人伦冲突:牛虻和他的父亲、情人和她的情人。就革命故事来说,《牛虻》没有什么惊心动魄之处,倒是他与自己的父亲和情人们以及情人的情人的伦理关系令人心潮起伏。

牛虻身上缠结的人伦冲突不是由于革命活动导致的,而是因为“爱人的一个耳光”和知道了自己的伦理身份现。亚瑟因为这一耳光和伦理身份而改变了自己的革命者的身份。亚瑟制造假死逃离了由自己父亲的情爱编织的伦理之罪的语境,流亡多年。当他带着十九年漂泊的伤疤重返这个语境时,已是一个秘密激进团体的成员,他的革命观点完全变了。

以前,亚瑟是虔诚的修士,参加革命是——像马志尼说的那样——“为了上帝和人民”。如今的牛虻对上帝、基督和教会怀着阴沉而又坚毅的憎恨,革命不再是为了民族独立的民主共和,而是出于自己“私人的痛苦”——本来,牛虻与自己的路边情人绮达在异国过着自在的生活,只是因为有机会解决自己“私人的痛苦”,牛虻才接受了革命同志的邀请。

过去,亚瑟不赞同琼玛的“行动主义”,主张革命“必须忍耐”。亚瑟曾经对琼玛说,“巨大的变不是一天做得成功的”,“意大利所需要的并不是恨,而是爱”。这些倒还像是一个教士类革命家说的话。如今,牛虻固执地认为,“短刀可以解决好些问题”。他以资深革命思想家的口气对琼玛说:“当革命到来的时候,……民众不应该习惯于暴力吗?”

脸上总是弥漫着一种神秘的宁静的琼玛觉得牛虻太过分了。革命当然需要行动,但所谓行动只是宣传和鼓动,暴力至多只是“逼迫政府”的手段,而不是目标。琼玛反驳牛虻的暴力革命论:“使无知的民众习惯于流血的景象,并不是提高他们赋予人类生命的价值的办法。”她的革命经验告诉自己,“每一次暗杀,都只足以使警察变得更凶恶,使民众更习惯于暴力和野蛮,因而最后的社会秩序也许比原先更要糟糕”。这些听起来很像一个修正主义者的观点。

牛虻与琼玛吵嘴,主要因为两人对人类社会的混乱和祸害的根源有不同的见解。琼玛觉得,人类社会不幸的根源在于“对人性的神圣不够重视”;牛虻挖苦琼玛的这种看法是一种“病态的”宗教心理,“要树立起一种东西来向它崇拜”。牛虻的革命动机明显主要针对教会,他要与自己的出生决裂。他对琼玛直截了当地说:行刺当然只是一种手段,但它的目的不是反政府,而是“连根铲尽”教会的“威信”。琼玛对教会还是崇敬的,她觉得牛虻的革命观念是要唤起“在人民心里熟睡的野性”。对此,牛虻坦然回答:“那么我就算是完成了不辜负我这一生的工作了。”

琼玛显得成了修士式的革命者,牛虻却从修士式的革命者变成了屠格涅夫和陀思妥耶夫斯基都深刻地描绘过的那种虚无主义的革命者。

亚瑟的革命观是如何发生转变的?是“私人的痛苦”。

牛虻自己所说的“私人的痛苦”是怎么回事?

其实不过是一个偶然的爱情事件,蒙太尼里神父年青时爱上了一位女孩子,在肯定是很短促的交欢时,偶然造化了一个婴孩。这个婴孩的命运就被这偶然的情爱决定了:当他知道自己无比崇敬的神父曾犯下偷情罪过,而且自己偏偏是这一罪过的身体印记,他的生存就先天地破碎了。牛虻的“私人的痛苦”是自己父亲的私人情爱的结果, 他把这结果感受成自己生存的受伤。 有一次牛虻对琼玛狠狠地说:“我是出生出世不曾有过一个朋友的。”

其实,偷情对牛虻来说,算不了什么。他自己也偷情。问题只在于神父是不应偷情的,这“不应”来自基督教教义和教会的规矩。牛虻对父亲的仇恨针对教会是有理由的,如果没有教会的规矩和那些基督教关于圣职的教义,他父亲的份情就不算什么,他的个体生命也不会成为一种耻辱。

关于亚瑟革命的动机,已经没有什么好想的了。令我感兴趣的是一种伦理——基于“私人的痛苦”的伦理。很清楚,丽莲讲叙的其实不是革命故事,而是伦理故事。没有那些革命事件,牛虻的故事照样惊心动魄;相反,若没有了那些伦理和情爱,牛虻的革命故事就变得索然无味,还不如我自己亲历的革命经历。

革命故事的讲法与伦理

牛虻的伦理故事为何惊心动魄?这里面有这么一个问题:当自己的生命被感受为破碎时,应该如何生活。

基于“私人的痛苦”的伦理是否必然是革命性的?

个人情感受伤的事太普遍,也是太人性的事。人类有宗教,差不多就是为了化解“私人的痛苦” 。 耶稣、佛陀、庄子的许多教导都在开导人们如何化解自己的“私人的痛苦”,这些教导后来成了一种宗教伦理。法国大革命以来,出现了一种动员个体身体的“私人的痛苦”起来革命的伦理。在丹东事件中,我们已经知道这一情形。革命者当然并非都是出于自己“私人的痛苦”。琼玛和玛梯尼也是革命者,但他们不是出于自己“私人的痛苦”而革命。其实,他们也有痛苦,他们的生命也破碎了。为什么他们与牛虻不同?生活中总有一些人因人性的软弱而犯罪,有一些人受无辜的过错折磨,有一些人平白无故情感诚挚而受伤。我可以选择自己成为哪一类人吗?

老实说,我搞不清这些问题。不过,我很想搞清楚,牛虻的“私人的痛苦”带来的伦理后果。琼玛说牛虻“对人性的神圣不够重视”,究竟是什么原因,难道对人性的神圣非要重视不可?有人性的神圣这回事吗?

我晓得,这样想是犯法的。犯什么法?革命的道德法。丽莲的《牛虻》是革命者成长小说的典型,牛虻的人格典范哺育了不少革命者的人格,一直是我们学习的榜样,他蔑视人性的神圣才是神圣的,哪里可以质凝?

可是,琼玛的眼泪和玛梯尼的抱慰让我无法平静。乘黄鼠狼还没有来,我想赶紧搞清这些问题。

结果我一无所获。

丽莲的讲法是革命故事的讲法,不是伦理故事的讲法:革命故事的讲法只有唯一的叙事主体,伦理故事的讲法是让每个人自己讲自己的故事,所谓多元的主体叙事。丽莲只让牛虻讲叙自己的故事,使得伦理故事变成了革命故事。要把革命故事还原为伦理故事,就得离开丽莲的讲法。我设想,如果让故事中的每一个人讲自己身体感受过的故事,会怎么样?

那天夜里,黄鼠狼不知怎么的,一直没有来。我躺在寂静的山坡上,望着缀满星斗的瓦蓝的夜空,眼前出现了玛梯尼和绮达、牛虻和琼玛以及蒙太尼里大主教,他们各自对我讲起自己的故事。

绮达讲的故事

事情是这样的。

我是个吉普赛姑娘,父母在流浪途中生下我。不知为什么,我很小的时候,父母就把我寄养给祖母。我知道自己长得很漂亮,而且很性感,因为我的身体承受男人火燎燎的目光太多了,特别是我成为少女以后,人们说我“具有一种生气勃勃的野兽般的粗鲁的美”。

牛虻在流亡的历险途中经过我祖母家,结识了我。他一见到我就每时每刻围住我转,说他如何喜欢我。我迷恋上他的热情和幽默。他也很有学识,懂得好多什么“主义”,会写尖刻的文字,有满肚子的故事。同他在一起,我总是被逗得笑个不停。但牛虻只是喜欢我迷人的漂亮、性感的身体和野性的性格,并不爱我。我知道,只是喜欢我的Physik还不是爱,爱在精神和身体的相互依恋。虽然我知道牛虻只是喜欢我的身体,只要我觉得跟他在一起感到愉快,也就无所谓了。

从此我离开了祖母,和牛虻一起浪迹他乡。牛虻喜欢唱歌,我喜欢弹六弦琴。我们一起生活得好愉快。我们这样一起过了六年。有一天,他突然说要回意大利,当地一个秘密团体请他去主编一份革命小报。对我们吉普赛人来说,在哪里生活都一样。

我随牛虻一起回到意大利他小时候生活的地方。名义上,我是牛虻的情妇,和他同居。但我们回到意大利后,牛虻就很少与我在一起,常跟他的革命同志们在外鬼混,忙地的事业,不顾及到我,只是在需要我时才找我,不外乎抱着我吻我的乳头在我身上四处乱摆与我做爱而且匆匆忙忙。完事后他又去干自己的革命。牛虻常生病,但不像以前那样让我接近他,我总是坐在他的房门外候着。

我一直爱着牛虻,以一个女人的爱关心他。这种爱据牛虻说是伊壁鸠鲁式的爱和柏拉图式的爱的结合,既沉迷于身体的情欲,又沉迷于精神的欢愉。他总喜欢对自自然然的事加些什么主义的说明。我只知道爱一个人,就晓得他的习惯,爱吃什么东西,什么时候想抽烟,爱听什么歌。我就这么爱着牛虻,虽然他对我越来越冷淡,我还是不断劝他,不要卷入革命,那是危险的事。

有一次,牛虻病了,他的革命同志来陪伴他。我实在忍不住,对牛虻的革命同志说:

“我恨你们这批人!你们到这儿来跟他谈政治,他就让你们通宵陪着他,并且让你们给他止痛的药吃,我呢,倒连在门缝里偷看一下都不敢!他对你们到底是什么关系?你们有什么权利上这儿来把他从我手里抢过去?”

我的生活就这么破碎了。革命是我的情敌,我只想同牛虻过自然的生活,希望他爱我。但牛虻似乎更爱革命。我实在搞不懂,为什么牛虻那么钟情革命,是一种精神上的刺激还是生理上的刺激?因为革命,牛虻变得对我很粗鲁,颐指气使。连琼玛也看不过去,她对牛虻说:

“找不懂你既然这样厌恶她,又为什么要跟她同居呢?照我看起来,这是对她的一种侮辱,对于一个女人的侮辱。”

“难道这就是你所说的一个女人吗?”

牛虻不承认我是一个女人。那我是什么?我陪伴牛虻流亡好多年,作为一个女人陪伴他,我想你们应该不难理解我说作为一个女人陪伴他流亡的意思。他说我不是一个女人,难道不是对我的伤害?琼玛说过,他“对人性的神圣不够重视”,岂止不够重视,完全是在作践。牛虻的革命同志玛梯尼是一个性情温厚得少见的男人,他也觉得牛虻对我“未免有点残忍”。也许,牛虻有两种对女人的需要,对我是伊壁鸠鲁式的需要,对琼玛是柏拉图式的需要。但我并不是伊壁鸠鲁式的女人,只晓得感官的沉迷。我们吉普赛人与犹太人不同,既不感兴趣政治,也不感兴趣赚钱,只钟情自然的生活。我们吉普赛人的生活也与道家和佛家的自然生命观完全不同,我们不觉得人生的欲望有什么罪过。在自然人性的欲望中忘我,是很美的人生。自然人性的生活也具一种精神。

牛虻对我的伤害,是出于革命的理由?我看不见得。我觉得自从他回到自己少年时生活的地方,心态变得有些神经质。我发觉他对蒙太尼里有一种奇特的感情。我对牛虻说:

“不管是不是敌人,你是爱他的,爱他比世界上任何人都厉害。你敢对着我的脸说一声这是不确实的!”

牛虻承认:“这是确实的。”

蒙太尼里既是他的爱,又是他的受伤。爱与伤害掺合在一起,无法分开。我不知道这是什么缘故。

有一次,牛虻外出搞秘密活动三个星期,回来后我欣喜万分,牛虻却对我冷冰冰的。他一直以为,我离开了他会自己过活,会自己找到朋友厮混。这一次,他才知道我“感觉到非常寂寞”。

牛虻去干那件偷运军火的秘密活动前,我与牛虻大吵一场。我对他说:“如果你是爱我的,你就不会这样丢开我,让我夜晚一睁开眼睛就猜想你有没有给人家捕去,一闭上眼睛就梦见你已经死掉了。你全不把我放在心上,当我比那只狗还不如!”

牛虻这时才承认“从来不曾爱过”我,但否认自己存心伤害我。这让我伤透了心。他声称自己不相信、也不尊重“传统的道德法典”,以为“男女之间的关系,只不过是个人的喜爱和不喜爱的问题”。他既是丹东,又是罗伯斯庇尔。这些人名都是我从他嘴里听来的,以前他老对我讲这些人的事。

我不懂,不爱我却与我同居,同我做爱,还说没有存心伤害我。我的身体只是牛虻干革命累了休息一下的温软枕头,或者解决干革命无法耗尽的性欲的工具。牛虻没有伤害我?一个如此敏感、对痛苦和受屈辱如此敏感的人,竟然不知道我的受伤害!他不把我看作一个有感情、有爱的灵魂的女人,而只是他“从路上拾得来的”东西。他和他的一些同志一样,把我看成妓女,以为在他和我睡觉之前,我已同成打的男人睡过觉。你们这些后来听惯革命故事的人出一定这么看我,视我为下贱的女人。的确,我是吉普赛人,性欲很强(革命者牛虻的性欲也很强,这我可以肯定地告诉你们),但我并不随便与男人睡觉。

既然牛虻对我说,“从来不曾爱过”我,我只有离开他,跟一个爱我的吉普赛男子走。我不肯再“把身体借给他用”,我们吉普赛女人把人生看作流浪之途,看重人生流浪之途中的两情相依。我留给牛虻一张字条:“我是一个女人,我是爱过你的,就为了这个缘故,我不愿意再做你的婊子了。”

牛虻对我的出走感受如何?他感觉自己挨了“一记耳光”,感到自己的自尊受伤。用他的话说,自己的心被人“拖到污泥里,给过路人践踏”。好像我出走,受伤害的不是我,而是他,好像只有他才有自尊心。我看他好像有受伤过敏症。究竟什么使牛虻对自己受伤害那么敏感,对伤害别人竟然毫无知觉?革命者都是这样么?

玛梯尼讲的故事

事情是这样的。

牛虻回来之前,我一直是琼玛的好朋友。我恋着琼玛,喜欢她的气质。在琼玛身边,我感到生命有光亮。每当心情不好,我来到琼玛屋里,只需要默默地看着她斟茶或者低头做针线,就会变得坚强起来,平静起来。我们经常呆在一起,并不说什么话,各自做自己的事,但是在我们呆在一起的时间和空间中,充盈着一种宁静、温馨的情氛。我不知道这是否就叫幸福,反正我觉得这就是我们的幸福。

我的社会工作比琼玛多,难免有许多不顺心的事,心情恶劣。琼玛有一种安慰人的本领,这是我心悦的女性:细腻、温柔,情感质朴、淳厚,性情安静,从不肆滥情感。她思维明晰,善解人意,懂得体谅别人的苦处,这在女性中真是少见。同她在一起,她不会让你感觉生活的重负,反而释放你的生活感觉重负。她从来不会用一些琐碎的情感来纠缠你。琼玛失去丈夫后,一直心情忧郁。但她从来不把自己的忧郁倾泻在别人身上,自己倒像一片温软的青草地,汲纳燥热的阳光。

实际上,琼玛是非常不幸的人,她的生命经历过三次接连不断的打击,早就破碎不堪。第一次是因为她错打了自己少女时代的好友一个耳光,那个少年为这耳光投海自杀了。琼玛说她为此痛苦地负疚终身。接着是她丈夫病逝和女儿夭折。还有什么比这些更悲惨的?琼玛的痛苦,就是我的痛苦,如果我能抱慰琼玛的痛苦,就是我的幸福。我一直努力让琼玛从过去的受伤记忆中走出来。过去做过的错事不可能挽回,况且那个少年只是为一个耳光自杀,我总觉得太夸张。死去的亲人固然是终身的悲恸,可是,我想她死去的亲人也希望她好好活下来。可琼玛听不进去。

我觉得,对个人自己的不幸或自己偶然造成的不幸,只能在宽恕和赦免中得到补救。宽恕不是遗忘,强迫自己遗忘自己的受伤或不幸,是怯懦的表现,表明自己的受伤或不幸还在继续伤害自己、毒害自己。宽恕伤害你的人或赦免自己偶然造成的过错,其实意味着活着,但要记住,意味着生命本身比生命的受伤更有力量。宽恕别人不是说受伤算不了什么,别人对我行的不义算不了什么,赦免自己的偶然过错,也不是说过错算不了什么,而是说,我把别人对我行的不义和我遭遇的偶然不幸或我的偶然过错统统交在了上帝的手中。因为能够宽恕和赦免的,其实不是我们这些活在软弱的自然生命的偶然中的人,而是上帝之子基督。耶稣基督的生命就是受伤的生命,这是上帝的受伤,为了我们的偶然的受伤不再伤害自己的受伤。人本身并没有宽恕和赦免的能力,只有上帝才有能力计算这些人为的和自然的伤害的分量,而我作为人是计算不了的。宽恕和赦免把受伤和不幸的痛苦记忆化解为重新更好、更珍惜生命的记忆,使受伤和不幸不再能伤害自己。

这就是为什么,我虽然是革命者,仍然也是一个基督徒。革命只是为了改变没有自由、公义的社会制度,它无法消除生命个体在软弱的自然生命的偶然中的伤害或受伤。即便是上帝,也不可能精巧地设计出一种完美的社会制度,使个人生命根本避免偶然的伤害或受伤。偶然的伤害或受伤是人的社会生命自然牵缠的结果,上帝让自己的亲身儿子受致死的在世伤害,就是为了让我们不再活在自然牵缠的受伤中,而是活在他的受伤的爱之中。如果革命也要革掉基督的上帝的命,偶然的伤害或受伤就只有人为的、非自然性的伤害来补救了。

我真希望琼玛不要再让苦痛的记忆咬噬自己,要珍惜自己的生命。生命的珍贵是上帝给予的。本来,我已经感觉到琼玛变了许多。虽然我与琼玛是革命同志的友谊,琼玛对我很矜持,在表达情感上,对我的态度一直暧昧,但我看得出,她对我与对别的革命同志不一样。琼玛对我虽然矜持,却很体贴。在琼玛的食橱里,时时都预备着我喜欢吃的糖果,她并没有给别的同志留这类东西,甚至牛虻也没有。这显然已超出了同志般的友谊。

我想她明白,我多么爱她。有好几次,我抓住她的手,想抱吻她。牛虻的出现,明显使她的心情又变得恶劣起来。我不得不克制自己,不能在她心情不好时抱吻她。我一开始就感觉到牛虻对琼玛的态度有些蹊跷,我对琼玛说过,“这个人很危险;他是神秘的,残酷的,无法无天的——而且他爱上你了!”当琼玛对我说,她与牛虻“已经连结在一起了”,我觉得世界是一片漆黑。

情爱是最为纯粹的自由,也是最为脆弱的自由。琼玛喜欢我,但更爱牛虻,我也不必为此觉得自己是无底下最不幸的人。琼玛要跟牛虻去干那件冒险的偷运军火的事之前,也还想到要征求我的同意,说服我让她去,说明琼玛还是顾及到我对她的牵挂,她并没有答应过我什么呀!琼玛看出来,这样的消息使我的感情深深受伤。不过,她还是同牛虹走了。我并不因为琼玛不爱我而怨恨琼玛,我尊重她对牛虻的感情。当然,我先要弄清楚,牛虻是否爱琼玛。我直截了当地问过牛虻:“你爱她吗?”一旦知道了牛虻爱她,我甘愿代替牛虻去执行那件有生命危险的政治任务。我对牛虻说,如果我自己死了,琼玛“对我的伤悼不见得会像对你那么深切”。

牛虻嘲弄我的心愿只是“一套罗曼蒂克的自我牺牲”,他对我说:“如果死是我的任务,我就不得不完成。”

我对他说:“那么,照你的意思,如果活是我的任务,我就不得不活下去了。你真是个幸运儿。”

看得出来,牛虻是一个感情深受过伤害的人,从自己的感情受伤,他学会了轻易地、随便地,甚至自以为正当地伤害别人的情感,从自己的不幸中学会了让别人不幸。他是为了报复自己过去的生活世界而回来的。我在情爱受伤时,连选择殉爱的死也受到牛虻的嘲弄。我并没有要与牛虻争夺琼玛。我不是牛虻的情故,我尊重爱的自由。这是一种高尚的举动吗?不见得。我的性情如此而已。你们这些所讲革命故事的人,不要以为我是出于革命友谊而不与牛虻争夺琼玛。

情爱的受伤是生命的自然现象。受伤的情爱有明智的和悲愤的,就像我的明智和绮达的悲愤,并没有崇高或卑劣之分。我的明智并非得自于我的革命者情怀,而是得自我的个人天性。

琼玛读到牛虻的那封遗书,哭得死去活来。她为失去牛虻而哭,我还是要抱她,让她感觉到,在心碎的时候,仍然有人爱她。爱一个人,对我来说,就是无论如何让她觉得有一个人与她一起共享幸福和分担苦楚。对情爱大可不必夸张到神秘或神圣的地步,幸运的情爱不过是两个性情相合的人偶然相逢。不幸的情爱远比幸运的情爱多见,不过是因为,当一个人在世的时候,要遇上性情相合的人的机会几乎等于零,如此而已。幸运或不幸的情爱其实与革命或不革命完全没有关系。牛虻身陷囚牢,即便不是为了革命,仅仅为了琼玛,我也甘心情愿冒生命危险去营救牛虻。

琼玛讲的故事

事情是这样的。

我一直为误打了亚瑟那一个耳光而负疚,背负着这一过错的重负生活了近20年。其实,人在少年时犯这类过错,是很常见的。若非因为别的原因,我也不见得会为这一过失而如此负疚,以至于毁了自己的青春。

别的什么原因?亚瑟因那一耳光投海自杀了。出事后的那天夜里,我撞见过蒙太尼里神父。我告诉他,“杀死亚瑟的人就是我”。神父对我说:“我的孩子,你安心吧,杀他的人是我,不是你。我欺骗了他,他发现了。”我不懂这一说法是什么意思,也许是神父想宽慰我罢。我想,我不能释去重负的根本原因是:我爱亚瑟,竟然误打了他一耳光,而且是为了乔万尼。

我曾与乔万尼一起做革命的宣传工作,钦佩他的才干,但还没有到爱他的地步。亚瑟肯定有些吃醋。我在两性感情方面成熟得晚,那时还不懂得两个男人对一个女人的情感。我也没有意识到自己其实是喜欢亚瑟的。当我知道误怪罪亚瑟,心里难过得要命,我才意识到我因此终身失去了我爱的人。要不是因为当时父亲病重,我也想投河死掉算了。

父亲见我憔悴不堪,带我去了伦敦,离开伤心之地。乔万尼追到伦敦,要娶我。他的确很爱我。但我答应嫁给乔万尼是出于痛苦,而不是爱情。因为乔万尼也为亚瑟的自杀感到负有责任,感到痛苦。我对玛梯尼说过:“是双方共同的苦痛把我们结合在一起的”。

我的生活实在太糟,真的是破碎不堪。与乔万尼结了婚,我也感到对不起他,因为对他没有爱,我的爱在死去的亚瑟身上。可以想象,乔万尼在夜里抱着我赤裸的身子.没有受的激情的身子,为另一个所爱的人而苦痛的身子,他会有什么感受。后来,乔万尼因干革命活动牺牲了。我觉得他是故意不小心,因为他感觉到我委身于他不是出于爱,而是同情。对他的死,我也感到负疚。我一向小心为人,却伤害了两个爱我的男人。这是我的命运?

我和乔万尼刚结婚就有了一个女儿,她出生后不久就死了。我真不想讲这些。后来讲革命故事的人总把我说成是一个坚忍的革命女性,这完全搞错了。我是一个女人,我为自己的爱疯狂过,也为自己的爱而坚忍到现在。同志们都觉得我是很明智的女人,在讨论革命工作的策略和计划时,头脑很清醒,而且能坚守道德原则。可是,在牛虻要求我帮助他偷运军火时,我明明同他在革命与暴力的问题上意见不和,我还是同意了。我还自欺欺人地要他向我保证:“这桩事情不跟任何行刺或是任何暗杀发生关系”。我当然明白,偷运军火来不是为了搞行刺或搞暗杀,又能用来做什么?我主张温和的、“天鹅绒式”的革命。我明明反对暴力革命,还是答应牛虻帮他偷运军火,说明我因为他而放弃了自己的政治原则。我爱上了牛虻?不,应该说,我隐隐感觉到,他就是亚瑟,他没有死,他回来了。为了亚瑟,我可以疯狂,可以不顾自己的政治原则,也可以——当然,这也是没有办法——伤害玛梯尼。

我一直不明白,牛虻为什么不告诉我他的真实身份。从他的手的动作,我看到熟悉的小亚瑟的动姿和表情。我起疑心那天,去图书馆查了资料,南美探险队的时间与牛虻的流亡经历吻合。我一直收藏着一些令我平生伤痛的小东西:乔万尼给我的第一封信,他临终前握在手里的那束如今已经干枯的花瓣,夭折的女儿的一绺细弱的头发,我从父亲坟墓上带回的一片枯黄的树叶。藏得最深的是十岁亚瑟的照片,这是我生命的源头,我的初恋。他那秀丽的孩子气的头多么可爱,脸上的线条是敏感的、易受伤的,恳切的眼睛带有天使般的纯洁。我不能想象这颗灵魂、这个身体被我逐入污秽、卑贱、苦楚的恐怖之中。我仿佛进入了他的内心,进入了他的身体,亲历受践的灵魂无可奈何的战栗和肉体受折磨的痛楚。

经历过种种磨难,牛虻的确变得很残忍、刻毒。一开始我一点也不喜欢牛虻。只是当我慢慢感觉出他就是我失去的亚瑟,我就原谅了他的一切。他的第二次死,使我的后半生也毁了。我有的时候觉得,他是自私的。为了报复自己的不幸,他毁灭了我的爱。

但谁是他的不幸的祸首呢?是他自己,还是别人?

我想用自己的身体去维护牛虻,但他一直拒绝我分担他的痛楚。他明明知道我为自己的过失痛苦,而且为这过失,我的半生已经被毁掉了。他为什么不让我重新看到光明,让我重新抱住他的头亲吻?他想报复我吗?不愿原谅我吗?

有好几次,牛虻的头蜷缩在我的臂弯里,或者抓住我的双手。我感觉得到,他的心在发抖。牛虻的内心实际很脆弱,但他只在我面前袒露内心的脆弱。有一次,我对他说,他对待绮达不公平,他没有权利侮辱一个女人。他向我承认,这是他生活中的“一段丑恶的纠葛”。他对我说:“一个男人不是每天都能遇到一个可以……可以爱恋的女人的,而我……我是一个曾经陷溺过的人。我害怕……害怕黑暗。有时我是不敢单独过夜的。我需要一件活的……结实的东西在我身边。……俄怕的是内在的黑暗。那儿并没有哭泣或咬牙的声音,只是寂寞……寂寞……”

但这就是他可以轻贱绮达的理由?牛虻虽然是革命者,他作为一个男人其实与一般的男人一样,是软弱的。再说,一个女人不也是很难遇到一个自己爱恋的男人?但这不是让自己的身体沉溺的理由,身体沉溺只会因为心的脆弱。

我同牛虻去干那桩偷运军火的事之前,玛梯尼有意让我和牛虻呆在一起,我很感激玛梯尼。老实说,玛梯尼的心性比牛虻要好得多。我有时设想,要是与玛梯尼一起生活,会是幸福的,他懂得抱慰我。人的命运啊,就是这么难以说清。我错失了幸福,就因为不能释然的初恋的伤感。

那天夜里,星象都躲起来了,没有月光,只有一支烛光照着我们两个虽然性情不和却因一段少时的感情而缠结在一起的人。牛虻躺在我坐的椅子前面的地毡上,抓住我的手,用指尖轻轻抚摸我的手心和手背。然后同我一起吃甜饼干,喝酒,说“这也是一种圣餐”,他还有少年当神学生时把自己看作是基督的感觉。他总不放过一切机会攻击教会,我不懂这是为什么。

他把头靠在我的膝盖上,用手捂着脸,我俯下身子,用手抱着他的头。就这样,有好一阵子谁也没有说话。好安静的夜,我们都知道,这次行动凶多吉少。我没有悲壮感,我只是为牛虻而去的,为了少女时候的爱而去。

末了,我对他说,“也许从今以后我们永远不能再见面。你没有什么话要对我说了吗?”

玛梯尼突然回来了。他并没有提前回来,他很守时,不过,牛虻已经没有时间对我说最后的话了,本来,他已经准备对我说出真相,也就是他临刑前给我的信中说的话。

我十分清楚,我的不幸与革命没有一丁点关系。不要以为革命才使我遭遇这一切。我所遭遇的,都是生活中自然而然可能遭遇的,没有革命,我也不会幸福。没有必要夸张革命者的情爱。

蒙太尼里大主教讲的故事

事情是这样的。

我年青的时候做修士,爱上了葛兰第斯,她后来嫁给了勃尔顿。她是个美得让人不知所以的女人,有一张圣洁的脸。我真不明白,世上竟会有这么漂亮的女人。

软弱,人性的软弱,而且是那么短瞬的软弱,让我犯下了过错。不管怎么说,葛兰第斯也爱我。我们在后花园幽会,在干草堆里度过欢爱的时刻。

我一生都爱葛兰第斯。我老了,知道自己时日不多。我多么渴望能进入安葬葛兰第斯的墓穴,与她长眠在一起。

葛兰第斯有了身孕,我申请修会批准我去中国最贫苦的山区贵州传道。我想靠苦行来涤除我的罪。从中国回来,我知道葛兰第斯已病逝。自我们的事发后,她就患了恐惧症,健康一天天坏下去。亚瑟是我们的孩子,虽然他名义上不是我的儿子,我一直把他视为自己的儿子,事实上也是我跟葛兰第斯的孩子。但我不能让他知道。亚瑟很爱我,这是对一个神父、一个教会中德高望重的长者的爱。我一直担心他参加革命组织。我能理解这种革命的愿望,但太危险。我担心亚瑟出事,我已失去了葛兰第斯,不能再失去亚瑟。

可是,命运再一次打击我。亚瑟从牢里出来,是我出的力。但他的同父异母兄弟把他的真实身份告诉了他,亚瑟受不了,投海自杀了。实际上是我杀了他,杀了我的亲生儿子。

这当然不是上帝的过错,而是我的过错。亚瑟知道真相后,拿铁锤砸碎耶稣蒙难像是不对的。他受的屈辱是我——一个有罪的凡人造成的,并不是耶稣造成的。亚瑟还没有懂耶稣受难的意义,这也说明我的神学教育无方。耶稣就在羞辱、污秽、屈辱、苦楚之中。亚瑟在给我的临别信中说:“我相信你跟相信上帝一样”。这说明亚瑟在神学院学了几年,还没有入门。我当然不跟上帝一样,怎么能相信我就等于相信上帝呢?恨我怎么就要恨上帝呢?没有上帝,我这罪人怎么活下去?亚瑟还不能区分人的罪与上帝的义,这不能怪他,他太年轻。

是的,我没有亲自告诉他事情真相,是我的过错。若果我向他忏悔,也许会好得多。亚瑟认为我向他说谎、欺骗了他,对我是不公平的。我没有说谎,因为我什么也没有说。我只是特别的关照他。

亚瑟死后,我的心碎了。我觉得主的手很沉重。我常常一个人跪在祭坛面前忏悔、祷告,无泪地呜咽。幸好经上写道:“你不该蔑视一颗破碎的、痛悔的心。”

当牛虻出现时,我完全没有想到他就是亚瑟。这是一个刻毒的人,声称自己偷运军火是为了“杀老鼠”。好像他的邻人在思想上与他不一致,就可以把他们当老鼠来灭除。据波拉太太琼玛说,这个人蔑视人性的神圣,看来是真的。可是,为什么?因为他的手被老鼠咬过,也就是说被别人伤害过,他就可以这样对待世人。对待生活?

牛虻好像对我个人怀有一种特别的怨恨,好像他对教会的仇恨,都是由我造成的。他嘲讽、耍弄我,私自闯入我个人伤痛的深处,把我破碎的心当作嘲笑和戏德的佐料。事实上,我也感觉到,他的品性本来并不坏,他是一个勇敢无畏的人。但他为什么对我那么刻毒?

牛虻因偷运军火被捕,我去监狱看他,这是我作为神父的职责。啊,我的上帝!他在囚室里告诉我,他就是亚瑟!上帝啊,请不要这样。

这是事实,这是命运。我想帮助他逃跑,我想再一次救他,他是我的儿子。

可是,他要我在爱上帝与爱亲生儿子之间做出选择。他对我说:“你说你爱我——你的爱已经使我够瞧了!你以为我听了几句甜言蜜语,就能把前帐一笔勾销,重新做你的亚瑟吗?”他激动得不能自已,好像终于有了机会控诉我,说他受的苦足够使我放弃我的主。他问我,复活的耶稣到底为我做了什么,我的上帝是一个骗子,他的创伤是装出来的,他的痛苦完全是作戏。这些话未免太过分了。牛虻觉得自己才是上帝,我的上帝占据了他应占的位置。牛虻竟然说,耶稣只在十字架上被钉了6个小时,他在十字架上被钉了整整5年。牛虻要我的人性的软弱变成反抗上帝的坚毅!啊,我的儿子怎么会变成这样!他把我本来就破碎的心放在一个小盅里像捣蒜头那样捣。他是为了践踏我已破碎的心才回来的吗?我突然感到心里一阵绞痛,剧烈的绞痛……

讲革命故事的丽莲以为我开始憎恨上帝了,以为我再也不能忍受了,以为我开始觉得上帝只是用。两片染满鲜血的嘴唇微笑着,俯视着人类的苦难和死亡”。她与牛虻一样,把人的罪过转移为上帝的罪过;把人类相互残害的鲜血变成基督的鲜血。他们都错了。基督的鲜血是为了赎人类相互残害的鲜血的酱色、使之重新变得鲜红而流的。更可笑的是,丽莲把我的悔罪变成上帝的悔罪,似乎上帝对人类犯下了滔天大罪。这是一种夸张的、混乱得一塌糊涂的无神论逻辑。

的确,我的儿子死了,我的丧子之痛令我能够体会到让自己的儿子钉死在十字架上的圣父的苦楚,看到圣父竟丢开自己的亲生儿子,让他去遭受悲惨的命运,为人类赎罪的血就在圣子耶稣身上。我不明白的是,有的人因为自己个人的痛苦而信了主的救恩,有的人因为自己个人的痛苦成了主的仇人。这究竟是什么原因呢?也许是因为个人偶然的生理天性。一个人的生理天性是自然而偶然地被造化出来的,上帝管不了这些事。上帝造人的教义,说的只是,人的生命的神圣性是上帝的受死造就的;无论人的自然生命如何的偶然,都不应该蔑视一个人生命的脆弱。

牛虻对我的怨毒都是我个人的罪过造成的,也是他的生理天性造成的。但他毕竟是我的儿子,因此是我个人的痛苦。牛虻不仅觉得我欺骗了他,也觉得他的母亲欺骗了他。他的怨恨是对我和葛兰第斯的爱情的嘲弄。我因为这爱而铸造了无比的怨毒。他毕竟是我和他母亲的爱的结晶。啊,我的胸口为什么那么绞痛……

牛虻的讲法

事情是这样的:

本来我可以过好端端的生活,却被那些教士骗了。我喜欢琼玛,波拉却老是围着她转,我妒火中烧。其实,我们都是一个镇上一起长大的伙伴。那时,我在神学院念书,琼玛和波拉刚人文中学毕业,准备上大学,我们一起参加了一个革命团体的活动,只不过琼玛和波拉比我参加得早些。

虽然波拉是我的革命同志,并不等于因此有权利围着我的琼玛转,我产生妒意也是太自然不过的事。鬼使神差,我却要为这事跑去向神父忏悔,喜欢一个女孩子有什么好忏悔!没想到这神父告了密,害得波拉和我都入了狱。革命同志们还以为是我出卖了波拉。为这事,琼玛打了我一耳光。多可怕的事!我最心爱的人打了我一耳光,而且是为波拉打的。在我心中,琼玛是纯洁、无畏的圣女,我竟然因为波拉挨了她一耳光。

最可怕的是,从狱里出来,我的异母兄弟勃尔顿告诉我,我是私生子,我的亲生父亲就是我无比敬爱的蒙太尼里神父。什么叫私生子?这是耻辱的印记,高贵身份的剥夺,终身受人蔑视。我极为敏感、自尊,这有什么不对吗?显然,我的血统里有高贵的血液,我的母亲有英国贵族血统,为什么偏偏我成了私生子?他们有什么权利让我成为私生子,我同意过吗?为什么他们要让我一生下来就带着羞辱的胎记?你不妨想一想,带着私生子的标记怎样生活?

我不得不出逃,逃离这个耻辱的地方。我制造了自杀的假相。13年来,我四处流浪,吃尽了人间苦,受尽了人间辱,我的身上印满了受苦受辱的斑痕。这一切自然都该算在蒙太尼里神父和琼玛账上,尤其要算在蒙太尼里帐上。我的受苦受辱都是蒙太尼里的罪过,不,是他的上帝的罪过。我要报复。所有的教士都是伪善者,对付他们,最好用短刀和尖刻的嘲讽。

机会来了!家乡的革命同志聘我去写攻击教会的小册子。13年的流浪已经改变了我,他们没有谁还能认得出我,况且他们都以为亚瑟早就死了。当然,我已经不是亚瑟,而是牛虻,是让上帝、人性、爱、宽恕。教会感到不舒服的牛虻。

琼玛一见我就觉得我太冷酷,甚至残酷。她懂什么残酷?她对一切都慈悲为怀,却从来木知道灵魂——一个活生生的、拼命在挣扎的人的灵魂受辱的残酷。

琼玛似乎有点疑心我就是亚瑟。我已经知道,当初她并不爱波拉,而是爱我。她打我那一耳光是误会,她为此一直悔恨要命。就让她悔恨罢,让她尝够悔恨的痛苦,让痛心的悔恨啮噬她的灵魂罢。

我心中也有脆弱的时候,看到琼玛实在痛苦,也于心不忍。有一次,我竟然在她跟前跑下来,把脸埋到她的裙裾里,心里喊到,只要不再让我遭受祸害和受委屈,我就会重新变成她的亚瑟。

“啊,不,不!我怎么能忘掉这一切呢?把我推到地狱里去的不正是她——用她自己的右手打我耳光的不正是她?”我心中的另一个我,永不宽谅受伤害的我如此喊道。

对蒙太尼里也是这样。有一次,我无意中偷偷看到他在忏悔,不,是痛悔。他那断断续续的低语充满了无尽的绝望,最终沉入听起来让人心颤的无泪呜咽。我不该蔑视一颗破碎的、痛悔的心吗?它还在流血啊!其实,要治好这颗破碎、痛悔的心,对我来说是举手之劳。还有琼玛,那头乌黑的秀发中一绺白发正在漫延。只要我能够宽恕,愿意宽恕,能够从自己的记忆中剜除那受辱的斑痕一一那个耳光,那个私生子的标记,以及随之而来的拉斯加、甘蔗地、杂耍班的屈辱。

不,不能宽恕不应该宽恕!天底下没有比我所受的更悲惨的事了。

的确,要不是旧恨每每在我心软的时候涌上心头,我就动摇了。这就是我的坚强的革命意志。

我受的最后考验是在死囚车里,蒙太尼里来看我,我已把脸埋在他的臂膀里,从头到脚都在发抖,我差一点又动摇了。

可是,他竟然对我讲起什么要避免暴动和流血,讲什么保全无辜的人民。谁是无辜的人民?我就是无辜的人民!说我手上会染有他人的血,难道你蒙太尼里手上没有染过我的血?!我们无神论者不像你们教士那样虚伪,我们敢担当手上梁的血,担当不住,垮掉了,那是我们活该!

我干脆告诉他,我就是亚瑟。看他那副痛苦万分的样子,既让我可怜,又让我愉快。其实,我只不过要他放弃基督教信仰,成为无神论者,我就可以再认他为父,那样才表明他认同了我的受苦。我对他说:“你和我站在一个深渊的两边,要想隔着它两人携手是办不到的。……如果你爱我,就把你脖子上的十字架取下来,……我不接受你那上帝的唾余。”与我一起做虚无主义者——这样就会重新成为我的父亲,还是继续做神父,由他自己选择吧。

啊?他说什么我把他的心撕成了两半?要逼他发疯?他不曾把我的心撕成两半?他不曾逼我发疯?是他先把我的心撕成两半。我对他正言说:“什么,你有什么权利——说我好像是要对你复仇!难道你还不明白我只是要救你吗?难道你永远不明白我是爱你的吗?”可怜的神父,念了十几年神学,讲了一辈子道,还不知道什么是真正的得救和爱。难怪马志尼同志说,应该让教士们学会真正的上帝崇拜,一点没错。

他双手掩面,哭了起来。已经年迈的人,竟哭得那么伤心。算了,我听都懒得听,干脆用毡子把头蒙起来。

其实,我心里也难过得要命,他毕竟是我父亲。他走后,我也哭起来。我拾起父亲失落在地上的手帕,在上面亲吻、哭泣。讲革命故事的人不要夸张我的坚毅,我心里实际很脆弱。

听革命故事的人们,不要误以为我为了人民向教会宣战。我只为了自己未经同意的私生子的私怨,革命是为了要求赔偿我的生父带给我的受辱的生命。不错,那是他偶然犯下的过错,生活中这类过错其实多的是。我自己也有过丑恶的过错。但为什么偏偏是我要承受他的偶然过错的后果?我就是想不通。你说我的心态有毛病?我倒想问,谁的心态没有毛病?

我多次说过,这是我“私人的痛苦”,革命理想为我这“私人的痛苦”提供了复仇的机会。难道一切痛苦不都是“私人的”?难道为了“私人的痛苦”复仇应该害羞?自由、民主、人民的苦难,都是为了抹去“私人的痛苦”借来用的口号!就像绮达是我在流亡中借来用的身体。我敢说,总有一天,人们不再需要这些口号,就可以复仇。这就是公平!我的自由制造流血,就是为了有一天复仇不再需要害羞,不再需要像我这样乔装打扮,不再需要经过流亡。到那时,没有教会,只有人民民主专政的法庭。为了建立这样的法庭,牺牲我自己的生命是值得的。你们应该记住我的牺牲,永远纪念我这个革命烈士。

天亮以后

在玉米地里睡觉,清晨的光临是弥漫出来的,我醒来的时候,自己被曙色抱在怀里。

这是一个全新的早晨,从来没有过的早晨。听完牛虻和他的父亲、情人和她的情人的诉说,好像一场大梦醒来。他们的诉说不是梦,我所说的大梦,是关于牛虻的革命神话的大梦,做了差不多5年的大梦。牛虻的父亲、情人和默默爱她的情人都显得可爱,只有牛虻让我觉得有些可怕。我也说不出这是为什么。

我想像玛梯尼那样,去抱慰琼玛的哭泣。

后记

蔡翔 杨斌华

在20世纪的最后一年里,回望90年代,未免感慨良多。尽管世事纷扰,知识界却依然在进行着认真的思想劳作,一步一步地在思想之路上努力前行。

自1977年复刊以来,《上海文学》就一直注重思想理论的探讨,并且在思想解放运动的大潮中,率先拉开“为文艺正名”等问题讨论的序幕。进入90年代以后,《上海文学》仍然一如继往,刊发了大量的思想随笔,从“人文精神”的讨论,一直到有关“市民社会”的各种争辩,从对古代思想的梳理,一直到当下的文化批评……,虽不敢说完整地记录了90年代的思想档案,但起码,可以从中窥测到这一时代的某一思想侧面。

我们从《上海文学》自1990年以来发表的各类思想随笔中,撷取了其中一部分文章编辑成书,以供读者集中阅读。

由于编辑体例的要求,本书不涉及文学领域,所以许多精采的文学论文只能忍痛割爱,而在1990年以前发表的思想随笔,由于时间上的限制,也只能暂时舍弃。

尽管90年代并不是一个思想收获的季节,但思想之门已经被奋力打开。在这个时代被认真思考的各种问题,将和我们一起严肃地走进下一世纪。我们希望在新的世纪里,会看到思想的累累硕果结在中国的土地上。在这个意义上,本书愿意作为一个时代的并不完整的思想记录。以献给广大读者。

1999 年 6月 2日

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