红楼梦评论 王国维 第一章　人生及美术之概观 　　《老子》曰：“人之大患在我有身”。《庄子》曰：“大块载我以形，劳我以 生。”忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者人人之所欲，忧患与劳苦者，人人 之所恶也。然则讵不人人欲其所恶而恶其所欲欤？将其所恶者固不能不欲，而其所 欲者终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲 衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也。然一人之生少则数十年，多则 百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是为不足，于是于数十年百年之生活外，更进 而图永远之生活，时则有牝牡之欲，家室之累。进而育子女矣，则有保抱扶持饮食 教诲之责，婚嫁之务。百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终。问有出于此保存 自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存 自己及种姓之生活之外者乎？无有也。又人人知侵害自己及种姓之生活者之非一端 也，于是相集而成一群，相约束而立一国，择其贤且智者以为之君，为之立法律以 治之，建学校以教之，为之警察以防内奸，为之陆海军以御外患，使人人各遂其生 活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所为也。夫人之于生活也，欲之如此其切也， 用力如此其勤也，设计如此其周且至也，固亦有其真可欲者存欤？吾人之忧患劳苦， 固亦有所以偿之者欤？则吾人不得不就生活之本质熟思而审考之也。 　　生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦 痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯，一欲既终，他 欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦 厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之 摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者， 吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而 努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之 矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之 而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则 人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三 者一而已矣。 　　吾人生活之性质既如斯矣，故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与 吾人之利害相关系。就其实而言之，则知识者固生于此欲，而示此欲以我与外界之 关系，使之趋利而避害者也。常人之知识，止知我与物之关系，易言以明之。止知 物之与我相关系者，而于此物中又不过知其与我相关系之部份而已。及人知渐进， 于是始知欲，知此物与我之关系，不可不研究此物与彼物之关系。知愈大者，其研 究逾远焉。自是而生各种之科学，如欲知空间之一部之与我相关系者，不可不知空 间全体之关系，于是几何学兴焉（按西洋几何学Geometry之本义系量地之意，可知 古代视为应用之科学，而不视为纯粹之科学也。）欲知力之一部之与我相关系者， 不可不知力之全体之关系，于是力学兴焉。吾人既知一物之全体之关系，又知此物 与彼物之全体之关系，而立一法则焉，以应用之于是物之现于吾前者，其与我之关 系及其与他物之关系，粲然陈于目前而无所遁，夫然后吾人得以利用此物，有其利 而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。此科学之功效也。故科学上之成功，虽 若层楼杰观，高严巨丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活 之欲之上无以异。然则吾人理论与实际之二方面，皆此生活之欲之结果也。 　　由是观之，吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦 痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人 之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也， 犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和 之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾 人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物 非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！夫自然界之物，无不与吾人有利害之关 系，纵非直接，亦必间接相关系者也，苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则大自 然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国，极乐之上也。岂独自然界而已， 人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎？然此物既与吾人有利害之关系，而 吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此！于是天才者出，以其所观于自然 人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利 害之外。是故观物无方，因人而变。濠上之鱼，庄惠之所乐也，而渔父袭之以网罟； 舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者继之以斤斧。若物非有形，心无所住，则虽殉财 之夫、贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马而计驰骋之乐，见毕宏、韦偃之松而观思 栋梁之用，求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉！故美术之为物，欲者不观， 观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。 mpanel(1); 　　而美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系， 而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物，或吾人之心中无丝毫生活之欲存，而 其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者 也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾 人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观 其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。普通之美，皆属前种。至于地 狱变相之图，决斗垂死之像，庐江小吏之诗，雁门尚书之曲，其人故氓庶之所共怜， 其遇虽戾夫为之流涕，讵有子颓乐祸之心，宁无尼父反袂之戚，而吾人观之不厌。 千复格代之诗曰： 　　　　What in life doth only grieve us. 　　　　That in art we gladly see. 　　凡人生中足以使人悲者，于美术中则吾人乐而观之。此之谓也。此即所谓壮美 之情，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。 　　至美术中之与二者相反者，名之曰眩惑。夫优美与壮美，皆使吾人离生活之欲 而入于纯粹之知识者。若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹之知识出而 复归于生活之欲。如(米巨)(米女)(注)蜜饵，《招魂》《启》《发》之所陈，玉体 横陈，周(日方)、仇英之所绘，《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》， 伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》，徒讽一而劝百，欲止沸而益薪。所以子云有靡 靡之诮，法秀有绮语之诃。虽则梦幻泡影可作如是观，而拔舌地狱专为斯人设者矣。 故眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐医人 世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以 其不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美 相反对，其故实存于此。 　　今既述人生与美术之概略如左，吾人且持此标准以观我国之美术，而美术中以 诗歌戏曲小说为其顶点，以其目的在描写人生，故吾人于是得一绝大著作曰《红楼 梦》。 第二章　《红楼梦》之精神 　　裒伽尔之诗曰： 　　　　Ye wise men, highly, deeply learned, 　　　　Who think it out and know, 　　　　How, when and where do all things pair? 　　　　Why do they kiss and love? 　　　　Ye men of lofty wisdom say 　　　　What happened to me then, 　　　　Search out and tell me where, how, when, 　　　　And why it happened thus. 　　　　嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且(足齐)。粲粲生物，罔不匹 俦。各啮阙齿，而相阙攸。匪汝哲人，孰知其故。自何时始，来自何处？ 嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，诏余其故。自何 时始，来自何处？ 　(译文) 　　裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言曰：饮 食男女，人之大欲存焉。然人七日不食即死，一日不再食则饥。若男女之欲，则于 一人之生活上宁有害无利者也，而吾人之欲之也如此何哉？吾人自少壮以后，其过 半之光阴，过半之事业，所计划所勤动者为何事？汉之成哀，曷为而丧其生？殷辛 周幽，曷为而亡其国？励精如唐玄宗，英武如后唐庄宗，曷为而不善其终？且人生 苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？ 《记》曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此问题，则于人生之知识思过半矣。 而蚩蚩者乃日用而不知，岂不可哀也欤！其自哲学上解此问题者，则二千年间仅有 叔本华之“男女之爱之形而上学”耳。诗歌小说之描写此事者，通古今东西，殆不 能悉数，然能解决之者鲜矣。《红楼梦》一书非徒提出此问题，又解决之者也。彼 于开卷即下男女之爱之神话的解释。其叙此书之主人公贾宝玉之来历曰： 却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈见方二十四 丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩 下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自 来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无材，不得入选，遂自怨自艾， 日夜悲哀。(第一回) 此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由 吾人之所欲而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则 何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界？不可 谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与 茫茫大士渺渺真人何与。又于第百十七回中述宝玉与和尚之谈论曰： “弟子请问师父可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境，不过是 来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你那玉是从那里来的？” 宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我。”宝玉 本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问 起玉来，好像当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。” 那僧笑道：“早该还我了。” 所谓自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之误，而此念之所自造也。及一 闻和尚之言，始知此不幸之生活由自己之所欲，而其拒绝之也亦不得由自己，是以 有还玉之言。所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。故携入红尘者非彼二人之所 为，顽石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，顽石自己而已。此岂独宝玉一人然 哉？人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。而此生活之意志其于永远之生活，比个 人之生活为尤切。易言以明之，则男女之欲尤强于饮食之欲。何则？前者无尽的， 后者有限的也；前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所说生活之于痛苦，二 者一而非二，而苦痛之度与主张生活之欲之度为比例，是故前者之苦痛尤倍蓰于后 者之痛。而《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可 不由自己求之者也。 　　而解脱之道存于出世，而不存于自杀。出世者拒绝一切生活之欲者也。彼知生 活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域。当其终也，垣干虽存，固已形如槁木而心 如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活而求主张之于异日，则死于此者 固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。故金钏之堕井也，司棋之 触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。彼等之所不 欲者其特别之生活，而对生活之为物则固欲之而不疑也。故此书中真正解脱仅贾宝 玉、惜春、紫鹃三人耳。而柳湘莲之入道，有似潘又安，芳官之出家，略同于金钏。 故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之 一者也。如鸳鸯之死，彼故有不得已之境遇在，不然则惜春、紫鹃之事，固亦其所 优为者也。 　　而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。 然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍，但由其成功观 之，则二者一也。通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非 常之人，由非常之知力而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离，由是 求绝其生活之欲而得解脱之道。然于解脱之途中，彼之生活之欲犹时时起而与之相 抗，而生种种之幻影，所谓恶魔者，不过此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脱， 存于自己之苦痛，彼之生活之欲因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足， 如此循环而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全变其 气质而超出乎苦乐之外，举昔之所执著者一旦而舍之。彼以生活为炉，苦痛为炭， 而铸其解脱之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲不能复起而为之幻影。此通 常之人解脱之状态也。前者之解脱，如惜春、紫鹃，后者之解脱如宝玉。前者之解 脱，超自然的也，神明的也；后者之解脱，自然的也，人类的也；前者之解脱宗教 的，后者美术的也；前者平和的也，后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌 的也，小说的也。此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃而为贾宝玉者也。 　　呜呼！宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此 即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚，自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦 痛于其解脱之道，而使吾(亻齐)冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗， 而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。夫欧洲近世之文学中，所以推格代之 《法斯德》为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径最为精切故也。 若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种 子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《(月去)(筐中王换为夹)》之篇而作焚 花散麝之想。所以未能者，则以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志渐决。然尚屡失于宝 钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利。读者观自九十八回以至百二十回 之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之 苦痛；宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也 为尤切。作者一一掇拾而发挥之，我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而 吾人于作者之姓名，尚有未确实之知识，岂徒吾(亻齐)寡学之羞，亦足以见二百余 年来，吾人之祖先对此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者不敢 自署其名？此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沉溺于生活之欲， 而乏美术之知识有如此也。然则予之为此论，亦自知有罪也矣。 第三章　　《红楼梦》之美学上之精神 　　如上章之说，吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说， 无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨， 非是而欲餍阅者之心难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最着之一 例也。《西厢记》之以惊梦终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》 之浅陋也？有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又 有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》《补红楼梦》《续红楼梦》者 曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？故吾国之文学中，其 具厌世解脱之精神者仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真 解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟而悟于张道士之一言，且以历数千 里冒不测之险投缧绁(注1)之中所索女子才得一面，而以道士之言一朝而舍之，自非 三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱， 自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以写故国之戚，而非以描写人生为 事，故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇 宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎 此。彼《南桃花扇》《红楼复梦》等，正代表吾国人乐天之精神者也。 　　《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。其大宗旨如上章所述， 读者既知之矣。除主人公不计外，凡此书中之人，有与生活之欲相关系者，无不与 苦痛相终始。以视宝琴、岫烟、李纹、李绮等，若藐姑射神人，(繁体琼字去掉王旁) 乎不可及矣，夫此数人者，曷尝无生活之欲，曷尝无苦痛，而书中既不及写其生活 之欲，则其苦痛自不得而写之，足以见二者如骖之靳，而永远的正义无往不逞其权 力也。又吾国之文学，以挟乐天的精神故，故往往说诗歌的正义，善人必令其终， 而恶人必离其罚，此亦吾国戏剧小说之特质也。《红楼梦》则不然。赵姨、凤姊之 死，非鬼神之罚彼良心，自己之苦痛也。若李纨之受封，彼于《红楼梦》十四曲中 固已明说之曰： [晚韶华] 镜里恩情，更那堪梦里功名！那韶华去之何迅，再休提绣 帐鸳衾。只这戴珠冠披凤袄也，抵不了无常性命。虽说是人生莫受老来贫， 也须要阴骘积儿孙。 气昂昂头戴簪缨，光灿灿胸悬金印，威赫赫爵禄高 登，昏惨惨黄泉路近。问古来将相可还存？也只是虚名儿与后人钦敬。 （第五回） 此足以知其非诗歌的正义，而既有世界人生以上，无非永远的正义之所统辖也，故 曰《红搂梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别： 第一种之悲剧，由极恶之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。 第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与 意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害， 交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何 则？彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。若前二种之悲剧，吾 人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战(忄栗)然，以其罕见之故，犹幸吾生 之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力足以破坏人生之 福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加 诸人，躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第 三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之，贾母爱宝钗之婉囗而惩黛玉之孤僻，又 信金玉之邪说而思压宝玉之病。王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才 而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压西风，就是西 风压东风”之语，（第八十一回）惧祸之及而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之 于黛玉信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然，况黛玉一女子 哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物、非常之变故 行于其间哉？不过通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已。由此观之， 《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。 　　由此之故，此书中壮美之部分较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉。作者 于开卷即申明之曰： 更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟。至于才子佳人等书， 则又开口文君，满篇子建，千部一腔，千人一面，且终不能不涉淫滥。在 作者不过欲写出自己两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添 一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。（此又上节所言之一证。） 兹举其最壮美者之一例，即宝玉与黛玉最后之相见一节曰： 那黛玉听着傻大姐说宝玉娶宝钗的话，此时心里竟是油儿酱儿糖儿醋 儿倒在一处的一般甜苦酸咸，竟说不上什么味儿来了……。自己转身要回 潇湘馆去，那身子竟有千百斤重的，两只脚却像踏着棉花一般，早已软了。 只得一步一步，慢慢的走将下来。走了半天，还没到沁芳桥畔，脚下愈加 软了。走的慢，且又迷迷痴痴，信着脚从那边绕过来，更添了两箭地路。 这时刚到沁芳桥畔，却又不知不觉的顺着堤往回里走起来。紫鹃取了绢子 来，却不见黛玉，正在那里看时，只见黛玉颜色雪白，身子恍恍荡荡的， 眼睛也直直的，在那里东转西转……只得赶过来轻轻的问道：“姑娘怎么 又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊听见，随口答道：“我问问宝玉 去。”……紫鹃只得搀他进去。那黛玉却又奇怪了，这时不似先前那样软 了，也不用紫鹃打帘子，自己掀起帘子进来。……见宝玉在那里坐着，也 不起来让坐，只瞧着嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，却也瞧着宝玉笑。两个 也不问好，也不说话，也不推让，只管对着脸呆笑起来。忽然听着黛王说 道：“宝玉，你为什么病了？”宝玉笑道：“我为林姑娘病了。”袭人、 紫鹃两个吓得面目改色，连忙用言语来岔，两个却又不答言，仍旧呆笑起 来。……紫鹃搀起黛玉，那黛玉也就站起来，瞧着宝玉只管笑，只管点头 儿。紫鹃又催道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是 回去的时候儿了。”说着便回身笑着出来了，仍旧不用丫头们搀扶，自己 却走得比往常飞快。（第九十六回） 如此之文，此书中随处有之，其动吾人之感情何如！凡稍有审美的嗜好者，无人不 经验之也。 　　《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒于《诗论》中谓：悲剧者，所以感 发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而 人之精神于焉洗涤，故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点， 又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中又特重第三种，以其示人生之真相，又示解 脱之不可已。故故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》 之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。 第四章 《红楼梦》之伦理学上之价值 　　自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值即存乎此。然 使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。今使为宝玉者，于 黛玉既死之后，或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。何则？ 欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段， 故非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天 国与地狱彼两失之，其所领之境界，除阴云蔽天沮洳弥望外，固无所获焉。黄仲则 《绮怀》诗曰： 如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？ 又其卒章曰： 结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着 鞭。 其一例也。《红楼梦》则不然，其精神之存于解脱，如前二章所说，兹固不俟喋喋 也。 然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？自通常之道德观之，夫人知其 不可也。夫宝玉者，固世俗所谓绝父子弃人伦不忠不孝之罪人也。然自太虚中有今 日之世界，自世界中有今日之人类，乃不得不有普通之道德以为人类之法则，顺之 者安，逆之者危，顺之者存，逆之者亡。于今日之人类中，吾固不能不认普通之道 德之价值也，然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别 无意义存乎其间欤？使世界人生之存在而有合理的根据，则人生中所有普通之道德， 谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类 之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所瞑想，与夫古代诸国民之传说若出 一揆，若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释，亦于无意识中暗示此理，较 之《创世记》所述人类犯罪之历史，尤为有味者也。夫人之有生，既为鼻祖之误谬 矣，则夫吾人之同胞，凡为此鼻祖之子孙者，苟有一入焉未入解脱之域，则鼻祖之 罪终无时而赎，而一时之误谬反覆至数千万年而未有已也。则夫绝弃人伦如宝玉其 人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观入，则彼固可 谓干父之蛊者也。知祖父之误谬，而不忍反覆之以重其罪，顾得谓之不孝哉？然则 宝玉“一子出家，七祖升天”之说，诚有见乎！所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护 而已。 　　然则举世界之人类而尽入于解脱之域，则所谓宇宙者不诚无物也欤？然有无之 说，盖难言之矣，夫以人生之无常，而知识之不可恃，安知吾人之所谓有，非所谓 真有者乎？则自其反而言之，又安知吾人之所谓无，非所谓真无者乎？即真无矣， 而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中出，而获永远息肩之所，不犹愈于世之所 谓有者乎！然则吾入之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解 脱之后，山川之美、日月之华，不有过于今日之世界者乎？读“飞鸟各投林”之曲， 所谓“片白茫茫大地真乾净”者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而 观之，彼诚有味乎其言之也。 　　难者又曰，人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术不亦废欤？曰：美术之价值， 对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生 之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中， 始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之挂碍，而唯有 永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美 术上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未尝经验故也。又设有人焉，备尝 人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也亦无价值。何则？美术之价值， 存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识，彼既无生活之欲矣，而复进之以美术、 是犹馈壮夫以药石。多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术 之存亡固自可不必问也。 　　夫然，故世界之大宗教，如印度之婆罗门教及佛教、希伯来之基督教，皆以解 脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之拍拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理 想亦存于解脱。殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗 教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情与巧妙之文字又足以济之，故 其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说徒属想像而已。然事不厌其求详，姑以生 平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒 绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒 绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部份，而其大部份之存于一切人 类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此 知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒 绝吾一人之意志而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄(足岑)之水而注之沟壑，而曰天下 皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不尽度众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲 之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言 一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意 识中亦触此疑问，故于其《意志及观念之世界》之第四编之末，力护其说曰： 人之意志于男女之欲，其发现也为最着，故完全之贞操，乃拒绝意志 即解脱之第一步也。大自然中之法则，固自最确实者，使人人而行此格言， 则人类之　灭绝，自可立而待。至人类以降之动物，其解脱与坠落亦当视 人类以为准，《吠陀》之经典曰：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父 母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之 小诗中曰：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之 适天国，惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云：“《约 翰福音》云：余之离世界也，将引万物而与我俱，基督岂欺我哉？夫善人 固将持万物而归之于上帝，即其所从出之本者也。今夫一切生物皆为人而 造，又各富相为用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林 莽，皆是也。 一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人携之以归上 帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者，实以能救济之之故也。 　　于佛教之经典中，亦说明此真理。方佛之尚为菩提萨(土垂)也，自玉宫逸 出而入深林时，彼策其马而歌曰：“汝久疲于生死兮，今将息此任。载负余躬 以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。” (《佛国记》) 此之谓也。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页)然叔氏之说，徒引 据经典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物 之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不异于昔也？然则所谓持万物而归之上帝者， 其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督 自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。往者作一律曰： 生平颇忆挚卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。 人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。 何则？小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅